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Resumo: O presente
estudo tem como suporte as questões sobre utopia e ideologia que Fredric
Jameson discute no texto A Política da Utopia. Estabelece uma
discussão a partir das convulsões políticas e culturais do maio de 1968
que teve em Guy Debord e na Internacional Situacionista seu ponto
culminante. As lições evocatórias do maio de 68, momento da crítica da
sociedade do espetáculo, do espetacular concentrado, do capitalismo
burocrático (stalinismo) e do espetacular difuso (da abundância do
capitalismo) e a sua permanência no nosso imaginário coletivo demarcaram
as novas necessidades e formas de encarar e pensar a sociedade. Estas
lições nos ensinaram de que é possível superar a ideologia do
conformismo, o fundamentalismo do mercado e para além da sociedade do
espetáculo e da ansiedade, sonhar (e lutar) por uma sociedade mais
justa, menos excludente, de respeito à diferença. Podemos reinventar o
social: sonhar a utopia?
Palavras-chave: sociedade do
espetáculo, ideologia, utopia, política, comunicação.
1968
Heritage, The Ideology issue and the permanency of utopian thought
Summary: The actual studies support the issues about utopian and
ideology discussed in Fredric James' book, A Política da Utopia. A
discussion is established from political and cultural convulsions in the
Guy Debord and the International Situacionista in May, 1968. The lessons
that were evoked in 1968 were critics about the spectacle society, the
spectacular concentration, the bureaucratic capitalism (Stalinism) and
the spectacular diffusion (from capitalism abundance). Such lessons
remained in our collective imagination pointing to the new necessities
and ways of facing society. These lessons taught us that it is possible
to overcome the conformism ideology, the market fundamentalism, and go
beyond the anxious spectacle society. It is possible to dream about a
more just society, less excluding, and more respectful to the
differences.
Can we reconstruct the social: dream about utopia?
Da
ebolição do desejo à esperança fraudulenta
Era maio.
O tempo estava muito bonito, é verdade. Não conhecíamos Aids, nem
degradação climática nem provações da globalização e do desemprego.
Éramos prometéicos. Tudo parecia possível. O futuro nos pertencia.
Daniel Cohn-Bendit, em entrevista. Rebeldia LTDA. Folha de São Paulo.
Mais! P. 14. São Paulo, 4 de março de 2008.
Cohn-Bendit
que viveu aqueles momentos de ebulição e que mais tarde fundou o Partido
Verde alemão explicitou bem a fotografia daquele 1968 em que parecia que
o mundo ia explodir numa convulsão de manifestações políticas,
comportamentais e culturais. A paixão e o desejo foram à luta e ganharam
as ruas. Depois de 1968 vai se desenvolver na França e no mundo o que
chamamos de "os novos movimentos sociais" (homossexuais, feminismo,
anti-racismo etc) e o que chamamos dos sem: "sem terra", "sem
teto" ou o movimento dos "sem nada". É o momento das “transversalidades”[1]
na organização social, instante da organização das chamadas "minorias",
das novas relações entre grupos culturais e regimes disciplinares. As
coletividades desencadeiam diferentes modalidades de representação e de
mediação política. De acordo com Jameson os “impulsos utópicos” deste
período “produziram uma série relevante de movimentos micropolíticos (de
vizinhança, de raça, étnicos, de gênero e ecológicos) cujo denominadores
comuns são formas diversas (no mais das vezes anticapitalistas) da
problemática reemergente da Natureza”. (JAMESON, 2002, p.177)
Podemos
talvez classificar como o primórdio moderno da expressão do
inconformismo. Neste contexto histórico, Guy Debord surge como um
expoente do movimento crítico e não pode ser dissociado de outro
fenômeno francês dos anos 60, a "Internacional Situacionista". A
Internacional Situacionista (IS) foi um movimento contestador liderado
por Debord. Surgido em 1957, a IS teve atuação marcante nos
acontecimentos de 1968: ["ocupe as fábricas", "todo poder aos conselhos
operários", "acabe com a sociedade de classe", "abaixo a sociedade
espetacular mercantil", "acabe com a alienação", "acabe com a
universidade"]. A IS foi dissolvida em 1972, terminando no que Perry
Anderson (1999, p.83) classifica como a “última das vanguardas
históricas”
Mas é no
livro A sociedade do espetáculo que foi lido com avidez pelos
jovens rebeldes e tornou-se quase um programa para a revolução de maio
de 68. Debord adverte o mundo chamando a atenção para o fenômeno do
espetáculo que se torna o reino da mercadoria.
Debord
realiza crítica da sociedade do espetáculo, do espetacular concentrado,
do capitalismo burocrático (stalinismo e fascismo) e do espetacular
difuso (da abundância do capitalismo, característico da sociedade de
massa contemporânea) em que o mercado usa a mídia para a consolidação do
fetichismo da mercadoria. A obra Sociedade do Espetáculo realiza
uma contundente crítica ao capitalismo baseada na dialética hegeliana.
Herbert
Marcuse até então um desconhecido das universidades e apenas lido em
pequenos círculos na Califórnia, Roma, Berlim e Paris, também
influenciou a juventude naquele período. O foco central do movimento era
a academia. A universidade era concebida para ser a principal fonte de
legitimação do poder, símbolo das discrepâncias entre a realidade social
e as novas premissas sociais e culturais. Portanto, o ataque à
universidade se justificava pela negação da ordem. Marcuse defendeu a
invasão das universidades ao contrário de Adorno que teve que chamar a
polícia em 1969 quando os estudantes ameaçaram invadir o Instituto em
que dava aulas. Fato que gera discussão até hoje.
De imediato,
os anos finais de 1960 e os primeiros anos da década de 1970
proporcionaram um florescimento de vários grupos revolucionários ou
terroristas todos com a forte presença da intelectualidade e de setores
mais avançados da Igreja.
Mas miremos
no exemplo e nas consequências do maio de 68 na sociedade brasileira
No aspecto
político, o que está em jogo no debate sobre 1968 não é tanto a
interpretação de suas causas e consequências, a crítica indispensável ao
que se passou, mas a luta em novos termos entre os que se acomodaram à
nova ordem mundial e aqueles que herdaram o espírito de 1968. Esses
apostam que é possível e necessário construir uma nova ordem, em que os
valores fundamentais não sejam os do lucro, mas os da convivência e
realização plena dos seres humanos, em suas relações entre si e com a
natureza, que se expressam em lutas pela preservação do meio ambiente,
da igualdade ente os sexos, as culturas e as etnias, sem contar os
embates renovados por um socialismo democrático. (RIDENTI, 2008, p.5)
Paulatinamente os grandes nomes de 1968/70 foram incorporados ao
sistema/estado. Os ideais foram sendo absorvidos pelo sistema
capitalista. O que vimos também foi a absorção de idéias. A visão
revolucionária foi ficando cada vez mais distante e o espaço para o
pragmatismo sendo aberto a cada nova notícia vindo do leste europeu.
Predominou uma visão de que a transformação da sociedade capitalista [em
alguns casos até permaneceu a dúvida se esta transformação é possível]
não se daria de uma hora para outra. Mata-se a idéia da revolução pura e
permanece a visão de que reformas na sociedade capitalista são mais
importantes do que o desejo de revolução.
Parece que aquele sentimento de revolta, sobretudo, de
profunda reflexão política e social esvaiu-se praticamente no mundo
contemporâneo. É o que sentimos ao observar os partidos de esquerda
sendo amansados pelo sistema capitalista, sindicatos comodamente
integrados ao sistema, operários domesticados e formas de representação
política que não respondem mais aos anseios dos cidadãos. Por outro
lado, as revoltas espasmódicas e aleatórias efetuadas por hordas
desorganizadas, o crime partidariamente organizado e miséria avançam
numa proporção sem limites.
Todas estas entidades reivindicativas que outrora
indicava esperança de mudança tornaram-se reguladoras do sistema e
nenhuma delas teima em transformar revolucionariamente a realidade.
Incorporadas à Sociedade do Espetáculo, como podemos exemplificar
através dos showmícios de Primeiro de Maio, dos concursos e sorteios etc,
em último caso – quando cobrados um posicionamento mais esquerdista -
pensam em reformar o sistema político social. Todas estas imagens –
algumas nitidamente espetaculares - reforçam a tendência de que não a
sociedade não precisa mais de revolução no estilo clássico, tudo
querendo nos fazer crer que
uma política que queira mudar
radicalmente o sistema será designada como utópica - com a nuança
direitista de que o sistema (hoje compreendido como livre mercado) faz
parte da natureza humana; que qualquer tentativa de mudá-lo será
acompanhada da violência; e que o esforço para manter as mudanças
(contra a natureza humana) exigirá a ditadura. (JAMESON, 2006a, p.159)
Após a
década de 1960, a empatia do jovem com o país esvaiu-se e com isso uma
crescente leva migratória carregou a juventude para outras terras em
busca de outros sonhos. Nossa juventude, com a ajuda midiática, de
pronto abandonou as faixas e cartazes da Revolução e cética perdeu a
esperança. Em alguns momentos atinge o ápice da obscuridade. Jovens
cometendo crimes cada vez mais cedo, guerras de gangs, tédio, drogas,
violência e tantas outras patologias causadas por uma sociedade baseada
no consumismo. O sonho da revolução que incendiou uma geração de jovens,
de corações e mentes no mundo, no Brasil deixou de ser utopia para ser
substituída por um profundo antiutopismo, forte, preconceituoso,
pragmático. Um realismo antiutópico ancorado nas relações políticas tipo
PT x PSDB.
Por todo
lado, em todos os lugares, em cada estante encontramos a presença do
mercado, da homogeneização, sujeitos desfigurados, dominados. Tudo isto
parece - ou nos fazem parecer?- que estamos procurando um Pai Iluminado,
uma Providência Divina e Celestial que seja capaz de nos proporcionar a
plena felicidade, que nos salve e dê prazer. Enquanto esta satisfação,
este gozo profético não vem, vamos nos contentando com outros recursos
mais terrenos: drogas, funk, sexo e shopping.
Para
continuarmos crentes no slogan "o sonho não acabou" devemos sempre
buscar por detrás do delírio fosforescente do mundo midiático um sujeito
que teima continuar sonhando, engajado em alguma luta social, pois a
ideologia dominante pode até incorporar a forma, mas nunca totalmente o
conteúdo! Os progressistas sonham, os revolucionários sonham e isto é
natural. Só os imbecis e os conservadores não sonham. Entretanto, qual
é, então, a herança de 1968 para nos dias atuais? Segundo Löwy pode-se
concordar com o historiador inglês Perry Anderson que afirmou que
movimento de 68 foi duravelmente vencido e que vários de seus
participantes e dirigentes tornaram-se conformistas, e que o capitalismo
– em sua forma neoliberal – tornou-se, no decorrer dos anos 1980 e 1990,
não somente triunfante, mas como o único horizonte possível.
Mas,
parece-me que assistimos, no transcorrer dos últimos anos, à ascensão, à
escala planetária, de um novo e vasto movimento social, com um forte
componente anti-capitalista. Evidentemente, a história nunca se repete,
e seria, também, em vão o absurdo de atingir um “novo Maio de 68” em
Paris ou em outro lugar: cada nova geração rebelde inventa sua própria e
singular combinatória de desejos, utopias e subjetividades.
A mobilização
internacional contra a globalização neoliberal, inspirada pelo princípio
que “o mundo não é uma mercadoria”, que tomou as ruas de Seattle, Praga,
Porto Alegre, Genes é – inevitavelmente – muito diferente dos movimentos
dos anos 60. Ela está longe de ser homogênea: enquanto que os
participantes mais moderados ou pragmáticos acreditam, ainda, na
possibilidade de regular o sistema, uma larga secção do “movimento dos
movimentos” é, abertamente, anti-capitalista, e em seus protestos
pode-se encontrar, como em 68, uma fusão única entre as críticas
romântica e marxista de ordem capitalista, de suas injustiças sociais e
de sua avidez mercantil. Pode-se, indiscutivelmente, perceber certas
analogias com os anos 60 – a poderosa tendência anti-autoritária, ou
libertária – mas, também, diferenças importantes: a ecologia e o
feminismo, que estavam, ainda, nascendo em Maio de 68, são, agora,
componentes centrais da nova cultura radical, enquanto que as ilusões
sobre o “socialismo realmente existente” – quer seja Soviético ou Chinês
– praticamente desapareceram. (LOWY, maio 2008)[2]
Ernest Mandel, economista belga autor de obras notáveis e
de aguda análise política e de fundamentais escritos econômicos, entre
eles o clássico Tratado de Economia Marxista e alguns anos depois
o Capitalismo Tardio que inspirou Fredric Jameson em
Pós-Modernismo - a lógica cultural do capitalismo tardio propõe que
somente uma revolução socialista mundial, com o advento de uma sociedade
sem classes é que confirmará na prática a validade da teoria marxista
revolucionária.
Se acreditarmos que o
capitalismo é nocivo, apesar das suas realizações incontestáveis,
desencadeia periodicamente catástrofes cada vez mais graves – guerras,
crises econômicas, fascismo, catástrofes ecológicas – se acreditarmos
que essa nocividade deve ser eliminada para assegurar o bem-estar
permanente de todos e todas para evitar a recaída da humanidade na
barbárie, seja, a desaparecimento físico do gênero humano, então
desejemos a revolução e trabalhemos pacientemente para tornar vitoriosa.
Não há outro meio de acabar com o regime capitalista. (MANDEL, 1989)
Portanto,
dentro desta visão, devemos defender um modelo de socialismo que seja
totalmente emancipador em todos os terrenos da vida. Esse socialismo
deve ser autogestionário, feminista, ecologista, radical-pacifista,
pluralista, estendendo qualitativamente a democracia internacionalista,
pluripartidarista chegando à aplicação integral do princípio de “cada um
segundo as suas capacidades” e a cada “um segundo as suas necessidades”
e pelo desaparecimento da divisão social do trabalho e do término da
separação entre trabalho manual e trabalho intelectual. Prega assim, o
desaparecimento progressivo de categorias mercantis, o fim das classes
sociais e das estruturas mentais resultantes do passado de desigualdade
e de luta de classes.
Uma visão
socialista – ainda uma utopia – é a chamada sociedade ecossocialista que
entende a necessidade de romper com a idéia restrita de revolução com
uma recusa da visão do social que anula o indivíduo.
Em seu ensaio "Marxismo e Utopia", Löwy (1979) se reclama
de diversas fontes do socialismo:
O socialismo cientifico
precisa mais uma vez tornar-se utópico buscando sua inspiração no
Principio Esperança (Bloch) que reside nas lutas, sonhos e aspirações de
milhões de oprimidos e explorados, os "vencidos da história", em Jan Hus
e Thomas Munzer, nos soviets de 1917-1919 na Europa, e coletivos de
1936-1939 em Barcelona. Nesse nível é ainda mais indispensável abrir
amplamente as portas do pensamento marxista à gama de intuições sobre o
futuro, desde os socialistas utópicos de ontem até os críticos
românticos da civilização industrial, desde os sonhos de Fourier até os
ideais libertários do anarquismo.
As lições evocatórias do maio de 1968 e a sua permanência
no nosso imaginário coletivo nos levam a significados múltiplos, mas
fundamentalmente nos levam a reconhecer que elas nos prepararam de certa
maneira para viver na época da globalização demarcando novas
necessidades e novas formas de encarar e pensar a sociedade.
Proporcionou o sonho de sonhar por uma sociedade mais justa, menos
excludente, de respeito à diferença, mas deixou uma mais fundamental: a
possibilidade de que podemos reinventar o social. E assim podemos
fazê-la com o auxílio da teoria critica. E a teoria critica,
dialeticamente, entende que um pensador que respeite a dinâmica da
transformação, não faz e nem pensa fazer uma apologia nua e crua de um
sistema político. Portanto, este indivíduo que pensa dialeticamente
sempre será um questionador e nunca um sujeito petrificado.
Ideologia e Progresso
Nossa esquerda, basta analisar o seu discurso, traz em
seu bojo a ideia iluminista do progresso linear da História, de que esta
avança em direção a um progresso tão certo quanto indefinido.
A esquerda assimilou o modelo de desenvolvimento pautado no livre
mercado, na propriedade privada em detrimento dos ideais coletivos, na
expansão ilimitada do consumo. Prega o desenvolvimento ilimitado dos
recursos naturais como o incentivo da produção de energia não renovável,
uso predatório do solo para a agropecuária e aperfeiçoa o chamado
Consenso de Washington na garantia dos capitais internacionais,
pagamento regular das dívidas. Tudo em nome da “boa governança”.
O conceito de progresso na
visão adorniana perdeu a sua totalidade, diluído pela reificação
transformando o homem em mercadoria.
A
naturalização dos homens hoje em dia não é dissociável do progresso
social. O aumento da produtividade econômica, que por um lado produz as
condições para um mundo mais justo, confere por outro lado ao aparelho
técnico e aos grupos sociais que o controlam uma superioridade imensa
sobre o resto da população. O indivíduo se vê completamente anulado em
face dos poderes econômicos. (ADORNO/HORKHEIMER, 1985, p.14)
Debord discute a
ideologia em A Sociedade do Espetáculo, especificamente no
capítulo IX intitulado A Ideologia Materializada como sendo
a base do
pensamento duma sociedade de classes, no curso conflitante da história.
Os fatos ideológicos não nunca foram simples quimeras, mas a consciência
deformada das realidades, e, como tais, fatores reais exercem uma real
ação deformante; tanto mais que a materialização da ideologia
provocada pelo êxito concreto da produção econômica autonomizada, na
forma do espetáculo, praticamente confunde com a realidade social uma
ideologia que conseguiu recortar todo o real de acordo com o seu modelo.
(DEBORD,1997, p.137)
Para Debord a ideologia é realizada no espetáculo “o
espetáculo é a ideologia por excelência, porque expõe e manifesta na sua
plenitude a essência de todo sistema ideológico: o empobrecimento, a
sujeição e a negação da vida real” (1997, p.38) onde o sujeito torna-se
incapaz de construir a sua realidade, “apagando” e “esmagando” o seu Eu.
A Sociedade do espetáculo roubou do sujeito a sua especificidade, a
individualidade. O espetáculo, segundo Debord “é o capital em tal grau
de acumulação que se torna imagem” (1997, p.25). Entretanto, não apenas
um mero conjunto de imagens e sim “uma relação social entre pessoas
mediada por imagens” (1997, p.14).
Há muito tempo Guy Debord já havia nos descrito como uma
sociedade de imagens consumidas esteticamente. Foi ele quem nos chamou a
atenção para essa linha de junção que ao mesmo tempo delimita e liga a
cultura e a economia. Falamos muito – sem ir ao fundo da questão – do
peso cada vez maior sobre os bens de consumo na política, nas idéias e
até mesmo em nossas emoções e nossa vida privada; é preciso acrescentar
que nesse processo, nos nossos tempos, é também um processo de
‘estetização’ - que os bens de consumo são também consumidos
“esteticamente”(JAMESON, 200, p.139)
Para Jameson a questão da ideologia “não é muito
complicada: ela parte da convicção de que estamos todos ideologicamente
situados, todos algemados a uma posição-tema ideológica e somos todos
determinados pela classe e pela história da classe” (2006a, p.169) E
acrescenta que isto serve tanto para a dominação de direita como para a
dominação de esquerda, progressista ou reacionário, etnia ou raça. O
importante em Jameson é que a ideologia é histórica e classista.
Devemos abandonar qualquer perspectiva utópica?
O controle do presente teima em nos arrematar para a
melancolia ou para o ceticismo e ou pessimismo. Esta é inclusive a
critica à escola frankfurtiana. É possível quebrar o ciclo vicioso da
dominação?
Adorno, que não fugiu ao debate sobre o progresso e a
utopia, formula algumas questões em Mínima Moralia:
À pergunta pelo objectivo
da sociedade emancipada recebem-se respostas como a realização das
possibilidades humanas ou o enriquecimento da vida. Tão ilegítima a
inevitável pergunta quão inevitável a repulsa e o triunfo da resposta,
que faz recordar o ideal socialdemocrata de personalidade dos barbudos
naturalistas dos anos noventa, que queriam gozar a vida. [...] No ideal
do homem liberto, cheio de força, criativo, infiltrou-se o feiticismo da
mercadoria que, na sociedade burguesa, traz consigo a inibição, a
impotência, a esterilidade do sempre igual. (ADORNO, 2001, p.160-161)
Para Jameson o declínio da ideia da utopia "é um sintoma
histórico e político" que merece ser melhor analisada. Numa
clara referência a Adorno, Jameson considera que a Utopia “deveria ser
caracterizada pelo afastamento daquele impulso
interior de auto
preservação, uma vez
que
ele teria se tornado desnecessário” (JAMESON, 2006b,
p.270)
A utopia é
inseparável da morte, na medida
em que a sua
serenidade
olha calma e implacavelmente na direção
oposta dos acidentes da existência
individual e da inevitabilidade de seu
desaparecimento: nesse sentido, pode-se dizer
até que a
utopia resolve o problema da morte, pela
invenção de uma nova
maneira de olhar a morte
individual
como assunto de interesse limitado,
além de todo
estoicismo. (JAMESON, 1994, p.129-130)
O teórico
americano
busca inspiração nas idéias utópicas de
Bloch, reatualizar a dimensão utópica para a filosofia
marxista, que ultrapasse o
dogmatismo baseado no respeito pela esperança concreta. A certeza numa
solução humana possível, mas não fabricada, não manipulada e muito menos
imposta.
Antes de prosseguir com Jameson, lanço
aqui um pequeno trecho de Ernst Bloch no início de sua monumental
trilogia sobre o Principio Esperança
A falta de esperança é, ela
mesma, tanto em termos temporais quanto em conteúdo, o mais intolerável,
o absolutamente insuportável para as necessidades humanas. É por isto
que até mesmo a fraude, para que seja eficaz, tem de trabalhar com a
esperança lisonjeira e perversamente estimulada. (BLOCH, 2005, p.15)
Profeticamente o pensador alemão já entendia que a
esperança não pode ser manipulada já que a esperança fraudulenta é “uma
das maiores malfeitoras” contra o medo. Nada mais atual.
Para
contragosto
tanto da direita, quanto da esquerda
mais radical, Jameson enaltece as
vantagens de um utopismo que segundo
ele parece estar recuperando sua
vitalidade e sua
perspectiva energizante visto que
as alternativas históricas ao capitalismo
(principalmente o chamado “socialismo real”) se provaram inviáveis e
impossíveis. Jameson reconhece que a relação entre Utopia e
política continua não resolvida até hoje, mas em linhas gerais prega que
a Utopia parece ter recuperado um certo élan vital como slogan
político e como horizonte ideal.
Para Jameson só a idéia da
Utopia é que mantém vivo a possibilidade de uma nova
era. O que, em
certo grau
pode gerar um
certo “conformismo” com a
realidade existente.
Para Jameson é necessária uma nova práxis, buscar
novas alternativas e realizar um novo mapeamento cognitivo da sociedade
para que, através de uma nova dimensão utópica, seja possível realizar o
enfrentamento necessário aos desafios da pós-modernidade. Jameson
acredita que é preciso manter a chama acessa na luta por um futuro
melhor e que a arte, por exemplo, pode contribuir com este impulso.
Jameson reconhece o importante papel que Marcuse teve na
questão da necessidade da reinvenção da utopia “faz parte do legado dos
anos 60 que não pode jamais ser esquecido em qualquer reavaliação
daquele período e de nossa relação com ele”. (2002, p.176)
Marcuse, segundo Jameson, afirmava que a tecnologia
servia para instituir novas formas, mais eficazes e mais agradáveis de
controle e coesão social, pregou em Eros e Civilização a
possibilidade de uma tecnologia maravilhosa que eliminaria a mão-de-obra
alienada. É o que questiona Jameson (2006a, p.170): “E uma das idéias
centrais da década de 1960 (de Marcuse) não foi a possibilidade de uma
tecnologia maravilhosa que eliminaria a mão-de-obra alienada do mundo
todo?”. O projeto utópico de Marcuse visa à
libertação da humanidade, para ele numa sociedade repressiva tende-se
para a eliminação do pensamento utópico. Então passemos a pensar
a utopia como algo realizável, que a partir do enfrentamento crítico da
realidade possa transformar a sociedade do espetáculo. O fim que nos
impõem hoje pode não ser o fim.
Para Fredric Jameson, a obra de Marcuse "lança os
fundamentos para a possibilidade do pensamento utópico" através da
valorização da memória: segundo ele, a memória da satisfação está na
origem de todo pensamento, e o impulso para recuperar a satisfação
passada é a força oculta por detrás do processo de pensamento. É somente
através dessa restauração do conteúdo recalcado da memória que a
lembrança pode se traduzir em "ação histórica" - a memória teria,
neste sentido, um papel político. O tempo só perde seu poder
repressivo quando a memória do passado é resgatada.
A energia primária da atividade revolucionária deriva
dessa memória de uma felicidade pré-histórica. A perda ou repressão do
sentido de conceitos como felicidade e desejo toma a forma de uma
espécie de amnésia ou embotamento desmemoriado, que a atividade
hermenêutica, a estimulação da memória como negação do presente, como
projeção de utopia, tem como função dissipar, restaurando nossos
impulsos e desejos vitais. (JAMESON, 1985, p.92)
Jameson acredita que os utopistas não propõem somente o
ato de imaginar estes sistemas alternativos. A forma utópica é por si
mesma uma significativa reflexão sobre a diferença, sobre a alteridade
radical e sobre a natureza sistêmica da totalidade social.
Não é possível imaginar qualquer mudança fundamental na
nossa sociedade que não tenha se anunciado primeiro, liberando visões,
como tantas faíscas da cauda de um cometa nos fala alegoricamente
Jameson. A transformação, aqui inspirada em Marx, só é possível ser
conduzida
por um movimento prático,
por uma revolução; esta revolução é necessária, entretanto, não só por
ser o único meio de derrubar a classe dominante, mas também porque
apenas uma revolução permitirá à classe que derruba a outra varrer toda
a podridão do velho sistema e tornar-se capaz de fundar a sociedade
sobre bases novas. (MARX, 1986, p.109)
Por isso, a dinâmica
fundamental de qualquer política utopista (ou de qualquer utopismo
político) se colocará sempre na dialética entre Identidade e Diferença,
na medida em que esta política visará imaginar e, por vezes até realizar
um sistema radicalmente diverso do atual.
Portanto, a utopia deve ser
vista como uma forma de ação e não como um objeto meramente
interpretativo da realidade. A teoria não pode prescindir da prática e
por mais que muitos ainda torçam o nariz ainda vale a máxima marxiana
expressa nas Teses sobre Feuerbach (MARX, 1986, p.128): “os filósofos se
limitaram a interpretar o mundo de diferentes maneiras; mas o que
importa é transformá-lo”.
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