Princípios gerais da fenomenologia de Edmund Husserl

Resumo: A proposta do presente texto é de apresentar os principais elementos da fenomenologia de Edmund Husserl. Com esse fim, deter-se-á sobre os princípios básicos de fenomenologia, trazendo-os à luz da clarividência. Tratando unicamente dos princípios gerais da fenomenologia husserliana, ater-se-á à primeira e segunda meditações de Meditações Cartesianas.

Abstract: The purpose of this paper is to present the main elements of the phenomenology of Edmund Husserl. To this end, stop will be on the basic principles of phenomenology, bringing them the light of clarity. Being only the general principles of Husserlian phenomenology, stay will be the first and second meditations Cartesian Meditations.

Oriundo do mundo das ciências, Husserl aponta a necessidade de algo que possa fundamentar também a filosofia como uma ciência autônoma. Ora, os princípios científicos não eram os mesmos da filosofia. Entretanto, para Husserl, cabe à filosofia o papel de ser a mais rigorosa de todas as ciências, sendo a única que possibilita chegar à verdade das coisas. Para Husserl, em primeiro lugar, o projeto de dar à filosofia o caráter de ciência legítima necessita de um fundamento sobre o qual possa se erigir, ou seja, um princípio originário e um método para chegar a ele.

O saber fundamentado não pode ser posto em dúvida, é evidente por si mesmo. Assim, o papel da filosofia é a busca pelas evidências. Nesse sentido, a fenomenologia aparece como a proposta de um método capaz de partir das evidências e alcançar o nível das essências, ou coisas mesmas. As essências são as verdades primeiras em si, únicas capazes de suster o edifício da ciência universal. Em todos os modos de redução, persiste a busca pelas essências, o fundamento. Uma vez certos de que o objetivo de tornar a filosofia uma ciência rigorosa pode ser alcançado, torna-se preciso o total despojamento de todo o conhecimento científico erigido até então, a fim de atingir as evidências em si, as evidências que tragam o sentido absoluto do objeto em questão, sem dar margens para questionamentos e desconfianças posteriores.

Tal evidência, segundo Husserl, deve trazer em si a idéia de perfeição absoluta. Torna-se esse o pressuposto necessário para levar à cabo a idéia de uma edificação da ciência adequada, bem como da implantação de um método filosófico seguro. Daí a implantação do famoso imperativo da fenomenologia: “Zu den sachen selbst.” – vamos às coisas mesmas. Somente partindo das coisas mesmas, clarificadas pela evidência, tornar-se-á possível alcançar a adequação da ciência. Para tal, o método fenomenológico propõe a suspensão, ou epoché, de todos os conhecimentos anteriores à evidência, que, por ventura, poderiam atrapalhar o processo do conhecimento do objeto. Suspender significa fazer a redução, deixar de lado, a fim de alcançar a evidência mesma. De modo sistemático, como primeira redução está a proposta de eliminar todos os pressupostos da ciência e da filosofia, ao que se denomina por redução filosófica ou gnosiológica.

Por conseguinte, nossa percepção sempre traz consigo uma tese, a tese da atitude natural. Entretanto, o que é evidente é o objeto enquanto é pensado. Torna-se necessário, de igual modo, realizar a suspensão do mundo enquanto evidência ao sujeito que pensa e assim, não assumir nenhuma concepção de modo ingênuo, pondo em suspenso todas as impressões do mundo. Trata-se da redução fenomenológica. Em todas essas reduções, persiste a redução eidética. Reduzimos o singular para esclarecer as evidências. No fim das contas, sempre persiste a busca pelas essências, manifestas pelas evidências. Enfim, ao suspendermos o mundo resta a consciência que o pensa; ao suspendermos as idéias, restam as essências; de igual modo, ao suspendermos o próprio eu pensante, resta uma estrutura anterior, o eu transcendental. Trata-se da redução transcendental. Basicamente, seguindo esse percurso torna-se possível alcançar as evidências em si mesmas e, assim, suster o edifício da ciência universal. Esse é o propósito da fenomenologia, seu ideal e meta.

Como se viu, o conceito de evidência é norte para toda a abordagem fenomenológica. Quando o objeto se torna, ele mesmo, presente na consciência, aí está a evidência. Dessa forma, por evidência entende-se a apropriação que a consciência faz de um objeto. Ora, a consciência sempre visa um objeto. Em alemão, Husserl utiliza o termo meinen, ou seja, visar, apropriar-se, tomar para si, assumir. Quando a consciência se intenciona rumo a um objeto, assume-o. Assim, a clareza do objeto na consciência torna-se sua evidência dele. Entretanto, tais evidências não se dão de igual modo, bem como não ocupam o mesmo lugar em sua exposição para a consciência. Estruturam-se sob a forma de uma hierarquia, sendo que existem a certeza absoluta e a indubitabilidade absoluta. Em primeiro lugar, está a evidência adequada, como maior grau de evidência possível para a consciência. A evidência adequada é a verdade por completo; em sua totalidade revelada à consciência. Na percepção, como um dos atos da consciência, nunca será possível alcançar a evidência adequada; a percepção é sempre inadequada.

Por conseguinte, existe outro tipo de evidência que se apresenta à consciência, trata-se da evidência apodítica. Por evidência apodítica, entende-se aquela que parte tanto da intuição quanto da reflexão. Partindo da intuição, como princípio de apropriação do objeto em questão, torna-se necessário submetê-lo à reflexão. Ora, a evidência apodítica é aquela que, submetida à reflexão, conclui que os estados de coisa não poderiam ser diferentes daquilo que manifestam; não representa a certeza absoluta, como a evidência adequada, mas afirma o mais alto grau de indubitabilidade. Como primeira evidência apodítica está a certeza do sujeito que pensa – o eu pensante. Tal certeza não pode ser posta em dúvida. Desenvolvendo sua análise, Husserl descobrirá que nem mesmo a evidência do mundo como tal, pode ser tida como evidência apodítica. Também os atos da consciência possuem evidências que são apodíticas. Como disse, a percepção nunca é adequada, sempre será inadequada. Trata-se de uma característica da percepção, da qual não se pode duvidar. Nisso, ser sempre inadequada é uma evidência apodítica da percepção, como ato da consciência.

Por conseqüência da redução fenomenológica, chega-se ao encontro do ego puro e suas cogitationes. Como afirma Husserl, “se queremos fundamentar as ciências de maneira radical, a evidência do mundo que a experiência nos fornece necessita de qualquer forma de uma crítica prévia de sua autoridade e de seu alcance.” (1 Med. § 7) Uma vez que tal processo seja instaurado, encontra-se o ego transcendental, o eu que pensa as coisas do mundo. O ego puro é aquele que pensa o mundo; nele o próprio mundo se encontra. O que mais poderia ser o mundo senão o conjunto dos sentidos? Ora, o mundo é o horizonte máximo de nossas sínteses. Pensar um sentido pressupõe pensar a consciência, o sujeito transcendental, o pensamento. Nisso, o empirismo nunca alcançou a totalidade, pois sempre permaneceu esquivo à realidade da consciência como fundamento para pensar o mundo. Minhas impressões do mundo sempre trazem consigo sentidos, que estão em mim, em minha consciência. Ora, o objeto percebido está sempre em relação com a consciência que o visa. Desse modo, “o mundo não é para mim outra coisa senão o que existe, e vale para minha consciência num cogito semelhante.” (Ibidem.)

Todo o sentido universal ou particular, toda a validade da existência é, por sua vez, retirada dessas cogitationes. Nas cogitationes do ego puro transcorre toda e qualquer vida intramundana. Sem elas o eu não poderia viver, experimentar a realidade, julgá-la, pensá-la, pois todas essas atitudes são atos da consciência. Voltar-se para essa vida, colocando o mundo como existente, de modo exclusivo para essa vida em si, segundo Husserl, é o mesmo que encontrar-se com o ego puro e suas cogitationes. Assim, afirma Husserl categoricamente que “o domínio de existência natural, portanto, só tem uma autoridade de segunda categoria e pressupõe sempre o domínio transcendental.” (Ibidem.) Assim, se a epoché que põe em suspensa a existência do mundo como tal, descobrindo o eu que pensa como primordial, denomina-se redução fenomenológica, à constatação da existência de um ego puro, transcendental, e suas cogitationes como pressuposto para a própria existência do mundo natural, Husserl evoca pelo título de redução fenomenológica transcendental.

De modo especial no § 14 de suas meditações, Husserl apresenta a corrente das cogitationes e sua importância diante da compreensão da estrutura da consciência. Tendo por base a estrutura da consciência, ego-cogito-cogitatum, podemos concluir que a consciência sempre é consciência de algo. Diante desse caráter bipolar, a saber, o fato de a consciência ser sempre consciência de um objeto, o processo de intencionalidade torna-se o condutor fundamental para todos os atos da consciência em sua atitude de visar. Não se trata, portanto, de um eu que reflete de modo isolado dos objetos do mundo e nem mesmo de que os objetos simplesmente se encontrem como produtos duma consciência unilateral. Ora, a consciência sempre é consciência de algo. Segundo Husserl, quando penso, penso sobre alguma coisa. Não há um pensamento desprovido de alguma relação com o objeto. Na verdade, o próprio eu que pensa se constitui a partir da relação com os objetos. Desse modo, segundo Dartigues, o resultado da epoché fenomenológica não é somente o eu penso, mas também o seu objeto de pensamento, ou seja, não só o ego cogito, mas o cogito cogitatum. Disso se constitui a estrutura da consciência, ego-cogito-cogitatum, que não indica para um solipsismo do cogito, mas, de modo distinto, para uma correlação entre o próprio cogito e cogitatum.

Tudo o que existe está na relação entre os objetos e minha consciência. Diante disso, segundo Stegmüller, a consciência em Husserl pode ser definida pelos seguintes aspectos: a consciência como o entrelaçamento das vivências psíquicas empiricamente verificáveis numa unidade de fluxo de vivencia; como percepção interna dessas próprias vivências e como designação que resume todas as vivências intencionais. Mais uma vez, vale dizer que a consciência é sempre consciência de alguma coisa, ou seja, é aquilo que dá sentido às coisas. Sendo a consciência o que doa sentido às coisas, o objeto de seu viso, torna-se objeto intencional, ou seja, é sempre, segundo Dartigues, um objeto para um sujeito. Assim, segundo Husserl, a intencionalidade, entendida como a particularidade intrínseca e geral que a consciência tem de ser consciência de qualquer coisa, de trazer, na sua qualidade de cogito, o seu cogitatum em si próprio, é o que define o fundamento de toda a corrente da consciência. Tal intencionalidade não visa somente à idéia de objeto contida na consciência, nem mesmo à existência do objeto em si mesmo, mas, de outro modo intenso, a essência de tal objeto, que corresponde à representação transcendental do mesmo na consciência, gerada pelo cogito e doada pelo cogitatum. A isso corresponde a proposta de Husserl de um retorno “às coisas mesmas”.

Como vimos, a evidência se dá quando o objeto se torna ele mesmo presente na consciência. Ora, a consciência sempre visa um objeto. Desse modo, todo o processo de busca pela evidência dos objetos toma como base a intencionalidade da consciência. A intenção, por sua vez, se preenche pela intuição do objeto. Por intuição ou indução entende-se o conhecimento imediato a partir do contato com o objeto. O objeto se dá por ele mesmo; estabelece-se a experiência com o próprio objeto. Segundo Husserl, na percepção, como um dos atos da consciência, o objeto se dá “em carne e osso”. A intencionalidade, desse modo, se apresenta como a principal característica da consciência, que possibilita aos objetos aparecerem e se manifestarem a ela. Com efeito, a consciência sempre é consciência de alguma coisa. Quando percebo, imagino, penso ou recordo, eu percebo, imagino, penso ou recordo alguma coisa. Daí, segundo Husserl, pode-se perceber a diferença entre sujeito e objeto.

O sujeito é um eu capaz de atos da consciência, como julgar, perceber, recordar; enquanto o objeto é o que se manifesta a esses atos. Se a condição da consciência para com o objeto é sempre a intencionalidade, tal objeto se denomina objeto intencional, ou seja, aquele para o qual a consciência se intenciona. Daí a diferença entre noese e noema. Como noese entendem-se todos os atos da consciência em sua intencionalidade, ao passo que o noema é o próprio objeto em questão, o objeto intencional. A consciência sempre possui esse caráter bipolar. Sempre parte de um de seus atos de consciência e sempre tem em vista um objeto a visar. Desse modo, sempre que a consciência visa um objeto transcendente a si mesma, a compreensão de tal objeto já está dada imanente em si. Ora, não vejo sensações de cores, senão algo colorido, não ouço sensações de som, senão a voz da cantora. Entretanto, tal compreensão de colorido ou de som já existe de modo apriorístico em minha consciência. O objeto enquanto pensado é um fenômeno puro. Os objetos designativos formam parte do noema. É por eles que o objeto encontra significado como objeto consciente. Segundo Fragata, «objeto intencional» está, portanto, no prolongamento do «sentido objetivo» e, por isso, transcende, em certo modo, a vivência, num pólo oposto ao «eu puro». Esta «transcendência» efetua-se, porém, na imanência. O «objeto intencional» difere portanto do objeto existente em si, exteriormente à consciência. De «evidência apodíctica» é só a consciência do objeto, que brota da apreensão imediata do «sentido noemático». A existência exterior do objeto foi precisamente o que se pôs «entre parênteses»; não se duvida dela, mas também não se considera filosoficamente. Desse modo, pode-se dizer que o objeto intencional é imanente à consciência, sendo distinto do objeto em si mesmo, exterior a ela. Do mesmo modo, torna-se ele um pólo de identidade, pois não se confunde com a própria consciência, permanecendo sempre um objeto para a mesma. É sempre apresentado com um sentido pré-concebido e a ser realizado. Segundo Husserl, “ele é, em cada momento da consciência, indicador de uma intencionalidade noética que lhe pertence por seu sentido, intencionalidade que podemos pesquisar e que pode ser explicada.” (1 Med. §19) Por isso defini-lo como um pólo de identidade.

Como é apontado por Husserl, o sentido é maior do que cada ato visado; é o seu conjunto. Quando dizemos: “o que é a mesa?” Em nossa resposta não diremos: “quatro hastes de madeira...” Pensaremos o sentido como um todo. Pensaremos no conjunto subentendido na palavra: mesa. O viso é o todo. O sentido sempre ultrapassa o que é dado em cada cogito. Tais sentidos, por sua vez, se manifestam à consciência através de dois modos distintos, a saber: o atual e o horizonte. No modo atual está todo o sentido dado imediatamente no objeto, o que ele é no momento presente. De certo modo, em sentido lato, o atual é sempre parte do horizonte do que já foi pertencente às possibilidades. Por outro lado, por horizonte, no sentido estrito, entende-se o conjunto de possibilidade de sentidos no qual o objeto se encontra envolto. O visar atual da consciência traz implícito o horizonte potencial, o sentido. Desse modo, também os atos da consciência se distinguem entre si no fato de pertencerem aos diferentes modos de visar, atual e potencial. À percepção, cabe unicamente o modo atual de visar o objeto. De outro modo, no horizonte potencial, se enquadram os atos da consciência tais como a memória, a imaginação, a lembrança... Tal é o papel do horizonte na fenomenologia que Husserl chega a definir o mundo como o horizonte máximo de nossas sínteses – o mundo implica tanto experiências empíricas, quanto éticas, religiosas e assim por diante.

Em Meditações Cartesianas Husserl não aborda com tanta profundidade a temática do horizonte, apenas explanando-a nos §§ 9 e 19. Segundo Husserl, para além do núcleo do ego cogito, existe um horizonte indeterminado, de uma generalidade vaga, horizonte daquilo que, na realidade, não é objeto imediato de experiências, mas somente o do pensamento, que, necessariamente, o acompanha. A esse horizonte vago, segundo Husserl, pertence o passado do eu. Por outro lado, na percepção externa o sujeito percebe, no objeto que se apresenta, um conjunto aberto e infinito de possibilidades indeterminadas que não são atualmente percebidas. A esse horizonte de possibilidades, Husserl denomina espectro. A experiência apodítica do eu transcendental permite perceber a implicação desse horizonte indeterminado e aberto sobre si mesma. Na filosofia de Husserl, a consciência desse horizonte é a garantia de que o eu transcendental pode enganar-se a respeito de si próprio, e até mesmo de até onde se estendem os dados absolutos e indubitáveis. Ao mesmo tempo, a abertura a um horizonte possível é a garantia de que o ego cogito seja capaz de alcançar evidências sempre mais precisas em sua aproximação com o objeto de sua intencionalidade. Também no § 19, onde trata da atualidade e potencialidade da vida intencional, Husserl trabalha a idéia de horizonte. Segundo ele, cada estado de consciência possui um horizonte que varia conforme a modificação de suas conexões com outros estados e com as próprias fases de seu decorrer. É um horizonte intencional, cuja característica é remeter a potencialidades da consciência que pertencem a esse mesmo horizonte. Assim, como o próprio nome já indica, os horizontes ou espectros são potencialidades pré-traçadas. Mesmo sendo imperfeito enquanto possibilidade, possui uma estrutura de perfeição. A existência desse horizonte já é um momento da consciência, é parte dela.

Como se sabe, atribui-se ao fluxo da consciência a possibilidade de apreensão dos objetos intencionais. Tais objetos se apresentam numa multiplicidade de perfis, de modo a necessitar de um elemento de unificação. Diante disso, a síntese aparece com importância salutar, pois somente através dela instaura-se o sentido na consciência. Em breves termos, a consciência é formada pelo conjunto de sentidos, que por sua vez se estruturam como o todo das sínteses. Se não houvesse síntese não haveria o sentido. A demonstração do cogito como consciência de alguma coisa somente se institui graças à possibilidade inata à própria consciência de fazer síntese. Somente pela síntese são esclarecidos os atos da consciência. A tarefa das reduções consiste, basicamente, em desfazer as sínteses da consciência; o fenomenólogo mostra como as sínteses são formadas, bem como os elementos que virão a ser unificados.

Ora, pensar a consciência significa pensá-la como formadora de sínteses. Em primeiro lugar, Husserl aponta para a existência da síntese passiva. Somente através de tal síntese a consciência pode identificar os objetos. A síntese passiva apresenta-se sob a forma da consciência interna contínua do tempo. O tempo é uma síntese da consciência. Cada vivência possui uma duração. Tal duração, por sua vez, apresenta-se sob distintas possibilidades: há a duração objetiva, presente no próprio objeto; como também, a duração imanente à própria corrente da consciência. Para Husserl, a consciência sempre atua de modo a formar sínteses. Tais sínteses, por sua vez, devem ser caracterizadas como uma pura passividade ou como uma atividade do eu. Segundo o autor, mesmo as contradições e incompatibilidades são formas de sínteses. Não obstante, assinala o filósofo, a síntese não é somente o próprio de cada estado de consciência individual, bem como não liga estados individuais a outros apenas de forma ocasional. Para Husserl, “toda vida psíquica em seu conjunto é unificada de maneira sintética.” Toda a vida é um cogito universal. Por isso afirmar o mundo como o horizonte máximo de nossas sínteses. O mundo é o lugar de unificação de todos os objetos. Como vimos, a consciência imanente do tempo é o que, em suma, torna-se o fundamento para toda a forma de síntese universal. Em última instância a consciência é esse fluxo absoluto de tempo. Não há um tempo profundo, mas um fluxo absoluto. Disso se constitui o tempo da consciência. O objeto percebido está sempre em relação com a consciência que o visa. Não poderíamos, porém, apreender os objetos senão pelos tempos da consciência, que os possibilitam ao todo. Tudo ocorre, porém, sem a consciência do eu, de modo passivo.

De modo semelhante aos demais momentos da filosofia, na fenomenologia de Husserl também se faz imprescindível a clara distinção entre os termos transcendente e transcendental. De modo explícito, Kant foi quem trabalhou a idéia de uma distinção entre tais conceitos. Em Husserl, utiliza-se a mesma distinção feita por Kant, dando a ela a devida aplicação no universo da fenomenologia. Em primeiro lugar, pode-se dizer que enquanto o transcendental diz respeito unicamente à consciência, o transcendente se refere às coisas do mundo. Transcendente é tudo aquilo que se encontra no exterior do sujeito, no externo de sua consciência. O mundo em si é o transcendente ao cogito. Por sua vez, a idéia de transcendental forma-se tomando como pressuposto a corrente da consciência: ego-cogito-cogitatum. Enquanto existentes no mundo os objetos, árvores, casas, mesas..., são transcendentes ao sujeito. Entretanto, em sua intencionalidade, a consciência toma para si tais objetos, apreendendo-os em seus atos de consciência, tais como a percepção e memória. O cogitatum é o objeto em si, no exterior do ego, ao passo que no próprio cogito persistem características desse mesmo objeto. De certo modo, na síntese, está ele apropriado pela consciência. Enquanto presente na consciência torna-se, esse objeto, um transcendental. Basicamente, pode-se definir como transcendente tudo o que está fora de mim, ao passo que por transcendental, entendem-se as idéias que tenho em mim dos objetos que em si me ultrapassam. O mundo em si é um transcendente a mim. A idéia de mundo presente em minha consciência é um transcendental por expressar a detenção de um conhecimento que me ultrapassa.

Ao propor a novidade de sua análise intencional, Husserl pretende distingui-la de toda análise no sentido natural do termo. Para Husserl, o papel da análise intencional é o de revelar as potencialidades implicadas nas atualidades da consciência. Enquanto significação da coisa que visa, o próprio cogito se afirma em seu caráter intencional. O cogitatum assume seu papel diante do próprio cogito. Ao contrário de uma atuação unilateral, na qual prevalece a ação do pensamento sobre o objeto, resignando-lhe à condição de passividade, na ação intencional, também o objeto causa influência sobre o ato do pensamento. Trata-se de uma atividade bipolar. Todo cogito é a significação da coisa que visa. É a absorção de seu sentido. Somente pela síntese o sentido se revela. Compreendendo a significação do objeto que visa, o cogito atua de modo sintático sobre ele, retirando-lhe o sentido. Ao mesmo tempo, não se limita, o objeto, à posição estática de um sentido. Por seu horizonte de possibilidades, influi no próprio cogito, inúmeras possibilidades de significação, que se concretizam e se distanciam de acordo com a particularidade de cada ato de visar. Para Husserl, essa superação da intenção na própria intenção deve ser considerada como essencial a essa consciência. A novidade instaurada pela análise intencional, consiste no fato de que, como intencional, tal análise ultrapassa os estados singulares que são objetos de análise. Segundo Husserl, explicando seus horizontes correlatos, a análise intencional coloca os estados anônimos extremamente variados no campo daqueles que desempenham papel fundamental na constituição do sentido objetivo do pensado - cogitatum. Desse modo, não se referem, unicamente, aos estados vividos atuais, mas também aos potenciais, que, por sua vez, já se vêem implicados ou pré-traçados nos estados atuais. Sendo assim, toda intencionalidade prescreve um horizonte. Em última instância, a análise intencional da consciência definirá a relação entre os atos mentais da própria consciência e o mundo exterior a ela. Tal análise se denomina intencional por necessitar de um objeto sobre o qual se intencione. Através do fluxo de sua síntese intencional, a consciência poderá constituir a unidade noemático-noética do sentido objetivo das coisas do mundo. Trata-se, segundo Husserl, do reino das estruturas típicas, de natureza essencial, suscetíveis de serem encerradas em conceitos rigorosos.

Um dos mais conceituados filósofos do século XX, Edmund Husserl marca a história da humanidade com a introdução de seu pensamento, de modo particular, com a construção e desenvolvimento do método fenomenológico. Na introdução de suas meditações, o próprio Husserl é quem afirma que “em nossos dias, a nostalgia de uma filosofia viva conduziu a muitos renascimentos.” Prova disso, é sua própria filosofia. Resgatar o pensamento cartesiano, não significa adotá-lo em sua totalidade. Antes disso, deve-se tomar o que de magnífico Descartes construiu, a saber, o retorno radical ao ego cogito puro. Trata-se do caminho pelo qual percorreu a fenomenologia transcendental; ao que, segundo o filósofo, somos convidados a percorrer juntos. A partir da fundação do método fenomenológico, torna-se possível garantir à filosofia seu caráter de ciência precisa.

De modo particular, chama-me a atenção a profundidade do alcance do método fenomenológico diante da estrutura do pensamento. Profundidade tal, que cresce, cada vez mais, o emprego do método fenomenológico em outras áreas do saber, bem como a educação, a psicologia, dentre outras. Ora, o nome de Husserl ficará guardado na história da humanidade como sendo o iniciador de tal modo de investigação. Suas análises da estrutura da consciência são, de igual modo, ricas. Sem margem de dúvida, a consciência é o que de primordial existe no sujeito, sendo por sua vez estruturada pelo binômio cogito-cogitatum. Mesmo que a intuição ou pré-disposição para o conhecimento do objeto sempre parta do cogito, ao contrário da modernidade, na qual o objeto se apresentava incólume diante do sujeito que o pensava, sendo o próprio sujeito a patente única para todo o conhecimento, Husserl admite a inter-relação entre sujeito e objeto, ao definir a consciência como sendo sempre consciência de algo. Para mim, trata-se de um enorme avanço. Como o próprio Husserl apresenta, a eleição de um sujeito isolado refere-se apenas à questão metodológica. A consciência do cogito é apenas o ponto de partida para tantas outras questões, como, por exemplo, a Intersubjetividade – abordada na quinta medição de Meditações Cartesianas. Não permanece o cogito fechado em si mesmo, mas, de outro modo, aberto às interferências exteriores a si. Diante disso, não se pode deixar de notar o esforço da análise fenomenológica em sua tentativa de descrever como se dá a estruturação da consciência, bem como, o modo pelo qual ela se orienta em direção ao objeto.

A consciência é sempre intencionalidade. A tal intencionalidade pertencem noções como sentido, síntese, horizonte, dentre tantas outras. Tudo ocorre de modo a corroborar a idéia de um mundo como o horizonte de todas as sínteses da consciência, no qual a própria temporalidade do tempo se dá sob a forma de uma síntese entre o passado e o futuro – retenção e propensão. Basicamente, são esses os motivos pelos quais Husserl é aclamado como portador de tão profundos méritos, afinal, tornou-se, a fenomenologia, uma das grandes marcas do pensamento contemporâneo.

DARTIGUES, André. O que é a fenomenologia? 7. ed. Tradução de Maria José J. G. Almeida. São Paulo: Centauro, 1973.

HUSSERL, Edmund. Meditações Cartesianas – introdução à fenomenologia.. Tradução de Frank de Oliveira. São Paulo: Mandras Editora ltda, 2001.

REALE, Giovanni/ANTISSERI, Dario. História da Filosofia: do romantismo até nossos dias. São Paulo: Paulus, 1991. pp. 557-567.

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STEGMÜLLER, Wolfgang. A filosofia contemporânea: introdução crítica. São Paulo: EPU, 1997.

1 Graduado em filosofia pelo Instituto de Filosofia e Teologia Santa Cruz - Associação Sedes Sapientiae. Membro do Grupo de estudos VIVA VOX: Grupo de pesquisas em filosofia clássica e contemporânea - Universidade Federal do Sergipe. Membro adjunto da SBF - Sociedade Brasileira de Fenomenologia. Atua com pesquisas em filosofia, com ênfase em filosofia contemporânea: filosofia da existência, alteridade e intersubjetividade, ética, ontologia e metafísica. É músico e pesquisador sobre a relação entre música e religião e música e filosofia. Possui competências em línguas clássicas - grego e latim - e contemporâneas. Também escreve reflexões no âmbito interdisciplinar, pondo em confronto e relação ciências como a política, a educação, a religião e a psicologia. Possui especial dedicação à fenomenologia, sobretudo nos seus expoentes Edmund Husserl, Martin Heidegger, Emmanuel Lévinas e Jean Luc Marion.