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Resumo
Este trabalho procura mostrar
a morte de Deus dentro de uma visão filosófica vista por alguns
filósofos. A ciência arrancou Deus do centro do universo e o largou nas
margens da existência, aonde a ciência ainda não chegou. Feuerbach reduz
a teologia à antropologia, elevando o próprio homem a Deus para o homem;
Deus é o espelho do próprio homem. Freud diz que a criação de Deus não
passe de uma necessidade infantil paterna que o individuo, o homem
necessita de alguém que o observa e o protege. Nietzsche com sua
filosofia anuncia que “Deus está morto”, e isso transforma como um
simples anuncio de uma simples boa-nova. Para Marx, a criação de Deus
que a religião cria, é a alienação do homem, é o suspiro da criatura
oprimida, é o ópio do povo.
Palavra-chave:
Religião, Ateísmo e Morte de
Deus.
Abstract
This paper aims to show the death of
God in a philosophical view by some philosophers. Science tore God the
center of the universe and let go of the margins of existence, where
science has not yet arrived. Feuerbach reduces theology to anthropology,
bringing the man himself to God to man, God is the mirror of himself.
Freud says that God's creation is no more than a father's need to the
individual, the man needs someone who watches and protects. Nietzsche
with his philosophy announces that "God is dead", and it becomes like a
simple listing of a simple good news. For Marx, the creation of God that
creates religion is the alienation of man, is the sigh of the oppressed
creature, is the opium of the people.
Keywords:
Religion, Atheism, and Death of
God.
Introdução
Deus existe? Eis uma questão
que fica sempre no ar. Acreditar ou não; se não existe o por que de
tantas religiões, tantos homens que crêem e glorificam um certo “Deus”.
Freud diz que a religião é uma
ilusão, que é derivada dos desejos humanos. O homem cheio de sofrimento,
com medo de um destino, com um certo pavor de sua certa finalidade ou
ainda para sua sociedade impor seus instintos certas restrições, cria um
Deus, que tudo pode, onde podem ter um socorro, consolo, amparo e perdão
por todo um sofrimento neste mundo real. O homem volta a sua fase
infantil onde, anseia a figura de um pai, o Deus – Pai.
Feuerbach reduz a teologia à
antropologia, diz ele que Deus é o espelho do homem, pois o homem
projeta suas necessidades e desejos a um ser metafísico, criado pelo
próprio homem, então Deus nada mais é que elevar o próprio homem a Deus
para o homem.
Na Obra A gaia ciência,
Nietzsche anuncia que Deus está morto, pouco a pouco a sociedade
ocidental foi se afastando de Deus e assim que o assinaram, foi o
próprio que o assassinou. Mas, matando Deus, eliminaram todos os valores
que serviam de fundamento para a nossa vida e, conseqüentemente, perde –
se qualquer ponto de referencia. Mas é com a morte de Deus, que
Nietzsche anuncia a boa-nova à superação do próprio homem, o novo homem,
o “super-homem”.
Com o nascimento da ciência
Deus começa a morrer, o homem que um dia foi expulso do paraíso por
comer o fruto da árvore do conhecimento, após, expulsa Deus do centro do
universo. De acordo com o Kant, o mundo só pode ser conhecido através de
uma razão científica, e não através de uma linguagem em que Deus nos dá
as normas do que pode ser feito e do que não pode ser feito.
Deus se tornou um tapa-buraco
do homem, ele está nos lugares onde a ciência ainda não explorou. A
religião seria uma busca de felicidade, consolo e conforto, neste mundo
onde Há sofrimentos e discórdias, onde a existência de um certo deus tem
uma expressão de solidariedade com o sofrimento humano, onde por se
tratar de sofrimento e miséria do homem, ela se torna como nos diz Marx
o ópio do povo.
Teologia
antropológica
A morte de
Deus passou a ser um símbolo para exprimir aquela experiência humana que
outros tempos fazia uso do símbolo “Deus” para articular-se.
Querendo ou
não, somos, em parte, o passado que herdamos. É isto que nos torna seres
históricos. A tradição grego – hebraico – cristã que nos formou, de
forma consciente ou inconsciente, faz parte do nosso ser. E a palavra
´Deus` desempenha uma função crucial na sua estruturação. Quando falamos
da morte de Deus, não podemos evitar que imirjam imagens que indicam o
colapso de uma tradição cultural: o universo perde o seu centro, um
cortejo fúnebre que atravessa os espaços cósmicos e metafísicos, outrora
carregados de sentido, agora frios, vazios, silenciosos, com o apagar do
seu sol; o réquiem silencioso que os hostes celestiais ausentes entoam
diante da morte da própria vida.
O problema
da morte de Deus é metafísico, sem dúvida. Mas a metafísica, não é ela o
produto do perguntar do homem a cerca da realidade? Respostas só podem
ser compreendidas em função das perguntas que são levantadas. Por isso,
a morte de Deus é, antes de mais nada, um problema antropológico. Ele
indica que há certas perguntas que são feitas cada vez mais nada, um
problema antropológico. Ele indica que há certas perguntas que são
feitas cada vez mais com menor freqüência. A morte de Deus, assim, se
apresenta como um silêncio túrgido de significações antropológicos e
sociais. Vivemos numa época que proibiu o mistério, que relegou aos
primitivos, ignorantes e doentes. Porque o grande dogma do mundo que se
chama científico é que a realidade é auto-explicativa, e que a razão
dispõe dos instrumentos para decifrar o enigma que lhe é proposto.
Talvez que, ao invés de falar da morte de Deus, seria mais correto falar
do eclipse de Deus. Entramos dentro do problema; e para tal fim creio
que ninguém, melhor que Feuerbach, como mestre de cerimônia.
Feuerbach
foi uma estranha combinação. Religioso e ateu ao mesmo tempo. Para
nossos hábitos mentais aqui estão duas atitudes que se excluem. Para
ele, o contrário, são atitudes que se pressupõem: ateu porque religioso.
O homem,
segundo Feuerbach, é um ser dividido. É isto que o distingue dos
animais. Dividido por não ajustar-se às condições concretas em que se
encontra lançado. Conflito permanente entre essência e existência. Por
isso transcende-se. E este transcender – se expressa em sua vida mental.
O homem, diferentemente dos animais, não é apenas um reduplicador de
dados. O homem projeta, cria imagens que não correspondem aos fatos do
mundo exterior. Ele projeta o que existe reprimido e latente em sua
própria natureza, suas potencialidades não realizadas em sua experiência
histórica. Segundo Feuerbach, esta divisão se dá por o homem ter uma
diferença essencial dos animais, a consciência, tomado no sentido
rigoroso. Neste ponto, apresenta duas espécies de consciências, uma
própria do ser humano, consciência no sentido rigoroso, e outra que está
presente também nos animais, em sentido amplo.
Consciência
em sentido amplo seria o sentimento de si próprio, o discernimento
sensorial, que também caracterizaria os animais. Segundo Feuerbach, o
animal pode ser objeto para si, não como gênero, mas apenas como
individuo. A consciência, porém, em sentido rigoroso existe somente
quando, para um ser, é objeto o seu gênero, a sua quididade (FEUERBACH,
Ludwig. A essência do cristianismo. Campinas: Pairos, 1988, p. 43).
A consciência está
relacionada, segundo Feuerbach, com o saber. O homem, diferentemente do
animal, possui uma vida dupla, uma interior e outra exterior, devido à
sua consciência. A vida interior do homem é a vida relacionada com o seu
gênero, com sua essência, afirma:
“O
homem é para si ao mesmo tempo EU e TU; ele pode se colocar no lugar do
outro exatamente porque o seu gênero, a sua essência, não somente a sua
individualidade, é para ele objeto”( FEUERBACH, Ludwig.
Op., cit., p.44.).
A religião
tem como pressuposto, como aqui Feuerbach nos mostra, a consciência em
sua especificidade e que, portanto, a essência humana é o fundamento da
religião. Mas, além disso, se a consciência é o fundamento da religião
somente em sua especificidade humana, isto é, enquanto tem como objeto
seu próprio gênero, resulta que “a essência do homem, em contraste
com a do animal, não é apenas o fundamento, mas também o objeto, da
religião”( FEUERBACH, Ludwig. Op., cit., p. 44),
pois a consciência, como fundante da religião, leva em si o objeto, é
autoconsciência, consciência do gênero.
Feuerbach
se coloca, desta forma, em radical oposição ao positivismo que
identificava o real com os objetos oferecidos à contemplação, e que,
necessariamente reduz a imaginação a uma função alienante. O homem pensa
o seu real não através de um ato de conformação às suas condições. Isto
é o caracteriza os brutos: sua incapacidade para transcender. O homem,
ao contrário, expressa a sua humanidade no ato pelo qual suas funções
psíquicas colocam diante dele mesmo a sua essência, negadas pelas
condições da existência. É isto que é a religião. A “religião”, diz-nos
ele, “é o ato pelo qual o homem se separa de si mesmo e no qual ele
contempla a sua natureza latente”( FEUERBACH, Ludwig. Op., cit.,p.
33). Deus é o símbolo para a resposta à pergunta: “quem sou?” “O
que o homem declara acerca de Deus, ele na realidade afirma acerca de si
mesmo”( FEUERBACH, Ludwig. A essência do cristianismo.
Campinas: Pairos, 1988p. 29). Se a religião é um espelho, Deus é a
imagem que o homem, neste ato de transcender-se, projeta de si mesmo.
Pode-se assim dizer: “E o homem criou Deus à sua imagem e semelhança”.
Até aí não
existe quase nada de radicalmente novo na interpretação de Feuerbach. A
teologia, no passado, freqüentemente se referia a Deus como o summum
bonum, como a resposta à sede do homem por mais ser. Desde Santo
Agostinho tal idéia era comum e ortodoxa no pensamento cristão. Mas
Feuerbach dá um passo a mais e rompe a estrutura toda do sistema. E isto
acontece quando ele pergunta acerca da origem das idéias, e portanto
acerca da significação da linguagem.
O que é
linguagem? De onde vem as idéias que a formam? Ao contrário dos
filósofos que construíam mundos para além do nosso a partir de suas
idéias, que mediam a realidade do pensamento na razão direta de sua
imaterialidade, que “arrancavam os olhos a fim de ver melhor” (FEUERBACH,
Ludwig. Op., cit., p. 39), Feuerbach declara: uma análise
da gênese das idéias revela que as idéias não descem dos céus para a
terra, mas sobem da terra, mas sobem da terra aos céus. “A religião é
um sonho da mente humana. Mas mesmo nos sonhos não nos encontramos no
vazio ou nos céus, mas na terra, na esfera da realidade” ( FEUERBACH,
Ludwig. Op., cit., p. 39). Os
símbolos da imaginação não existem independentemente. Eles devem ser
sistematicamente reduzidos às suas raízes vitais. E esta é o ponto
fundamental da crítica de Feuerbach: a teologia ignora a gênese das
idéias. Em conseqüência ela atribui uma realidade separada e autônoma a
Deus, como se ele fosse um objeto em si. Não percebe que por detrás do
símbolo Deus está um mecanismo de projeção do homem, e não de
revelação de um mundo além. Deus é o “o diário onde o homem
registra os seus mais altos pensamentos e sentimentos, o álbum
genealógico onde inscreve o nome das coisas que lhe são mais caras e
sagradas” (FEUERBACH, Ludwig. Op., cit.,
p. 59). A conclusão de sua análise é inevitável: “teologia é
antropologia” (FEUERBACH, Ludwig. Op., cit.,
p. 38). “O teismo é o segredo da própria religião” (FEUERBACH,
Ludwig. Op., cit., p. 36).
O ateísmo
de Feuerbach é algo totalmente distinto do ateísmo clássico. Ele
compreende que o pensamento não pode transcender os limites que são
impostos pela existência. Nas linhas da filosofia crítica de Kant,
entende que a linguagem só pode se referir ao mundo das experiências.
Por isso, a sua hermenêutica exige que todos os símbolos que parecem
apontar para o além sejam traduzidos como projeções do aqui. Mas, mais
do que isto, em oposição aos positivistas, feuerbach entende que a
linguagem não é uma simples cópia do que é contemplado.
A religião
seria nada mais que uma fantástica criação da mente humana, totalmente
destruída de significações, por não se referir a objetos exteriores ao
sujeito. Feuerbach diz que a linguagem religiosa, muito embora não tenha
objetos exteriores como ponto de referencia, possui uma significação por
ser uma expressão de um objeto a um tempo interior e universal: a
essência do homem. É por isso que fantasias e sonhos têm sentido. Eles
expressam esta essência, e por isto mesmo assumem a forma de
transcendência sobre as condições da existência. Assim a religião é um
sonho da mente humana, e se Deus é um ator que a mente cria para
representar neste teatro da imaginação, ela é a mensagem enigmática que
a essência do homem que pode vir a ser no futuro, dirige ao homem que
existe no presente.
O fato é
que a linguagem nem pode ser entendida como uma coletânea de
instantâneos do mundo, e nem como uma serie de instantâneos da essência
psicológica do homem. Ela reflete antes uma relação entre o homem e o
mundo. E isto porque o mundo nunca é acessível a si mesmo (DESCARTES,
René. Discurso do método. Os pensadores. São Paulo: Abril
Cultural, 1979, p. 33), como pensava Descartes, a não ser como
homem-em-relação-ao-mundo. Linguagem não é arte fotográfica: é
interpretação.
“Contra
positivismo que se detém diante dos fenômenos dizendo ‘há somente
fatos`, eu (Nietzsche) diria: não, são precisamente os fatos que
não existem, mas apenas interpretações...”(KAUFMANN, Walter.
The portable Nietzsche. New York: The Viking
Press, 1965, p. 458).
Como ser-no-meio-do-mundo o
homem apreende este mundo como um problema, uma mensagem, um desafio,
mas nunca como uma simples imagem. É o homem que compreende e interpreta
o mundo e por meio deste ato o constrói para si. É esta relação que a
linguagem articula. Não se pode, portanto, admitir que a linguagem
religiosa seja o resultado da projeção de uma essência interior e inata
ao homem (e, portanto a-histórica), pois a consciência não é uma
entidade auto-suficiente, mas o resultado de um relacionamento. Se assim
entendemos o nascimento da linguagem, entendemos neste mesmo ato o
nascimento de Deus.
O nascimento de Deus
Segundo Freud e Jung, uma das
principais funções da religião (após a criação de Deus), é defender a
civilização da hostilidade humana. Os sofrimentos que as pessoas
suportam exteriormente, das forças da natureza, e interiormente, das
restrições que a sociedade impõe a seus instintos, são num certo grau
compensados, de um lado, pela personificação dessas forças adversárias
em deuses não tão diferentes de nós, que a religião faz, e, de outro,
por sua transmutação dos desejos libidinal e agressivo advindos do id
no amor ao próximo e na ética da consciência. Essas idéias convergem
agora no desejo final e mais potente que a religião satisfaz: o
anseio pela figura do pai (PALMER, Michael. Freud e Jung: Sobre a
religião. São Paulo: Loyola, 2001. p. 58).
Isso já foi assinalado pela
função da consciência. A autoridade exercida sobre o ego pelo superego e
os sentimentos ambivalentes de dependência e de apreensão que isso gera
são, segundo Freud, reanimações da relação com o pai. Quer dizer, o
superego enfrenta o ego tal como um pai severo enfrenta o filho. Porém,
mais do que isso, o sentimento de culpa, aparentemente para o superego é
necessário à construção da consciência, não é simplesmente derivado da
incapacidade do indivíduo de encontrar os instintos libidinal e
agressivo de seu id; ele vem também de um remorso original e
coletivo por um ato original que envolve o pai. Voltamos assim a um
velho tema. A culpa é também um legado histórico, um fenômeno
fundamental de nossa vida emocional adquirido pela raça humana como uma
herança psíquica transmitida de geração a geração.
Por esse caminho olhamos à
teoria da horda primitiva, e Freud situa a religião no circulo do
complexo paterno. A exigência de um Deus como figura do pai segue um
protótipo infantil na repetição (ontogenética) da impotência que cada
uma sente diante do próprio pai; e essa exigência é ao mesmo tempo uma
repetição (filogenética) da relação do pai com o filho na horda
primitiva. Assim, trata-se de uma situação que pode ser tudo menos nova,
e que tem continuidade quando a pessoa amadurece. Quando passam da
infância à idade adulta, os indivíduos percebem que permanecem
impotentes e necessitam de uma contínua proteção. Agora, no entanto, o
sentimento de impotência é criado pela própria natureza e pelas
restrições impostas pela sociedade. Assim, eles revertem à solução da
infância, criando um ser supremo dotado de todos os atributos de um pai:
“Quando
descobre que está destinado a permanecer criança para sempre, que nunca
poderá viver sem proteção contra estranhas forças superiores, o
individuo em crescimento atribui a essas forças as características
pertinentes à figura do pai; ele cria para si mesmo os deuses que teme,
aos quais procura agradar e aos quais, não obstante, confia sua própria
proteção. Logo, seu a anseio por um pai é um motivo idêntico à sua
necessidade de proteção das conseqüências de sua fraqueza humana. A
defesa contra a impotência infantil empresta as características à reação
do adulto à impotência que ele tem de reconhecer, uma reação que é
precisamente a formação da religião”(FREUD, Sigmund. O futuro de uma
ilusão. Rio de Janeiro: Imago Editora, 1978. p. 204-5).
Vale a pena
enunciar a razão por que a imagem do Deus-Pai tem tal caráter
compulsivo particular. Ela é a realização de um desejo, e a
realização de desejo traz satisfação; mas a potencia peculiar da
satisfação obtida pela crença religiosa consiste no fato de que ela
alimenta os desejos e fantasias da mente infantil derivados de seus
instintos libidinal e agressivo recalcados em relação ao pai. Nesse
sentido, a crença no Deus – Pai duplica as neuroses das crianças e, tal
como elas, vem do complexo de Édipo. No primeiro caso, o pai é aquilo
que se gostaria de ser; no segundo, o pai impede que se tenha o que
gostaria de ter. Essa ambivalência é projetada diretamente no conceito
de Deus. De um lado, Deus pai é o objeto de amor e admiração, o ideal do
homem, aquele que tem o poder de realizar todo desejo; e, de outro, ele
é a autoridade negativa, o censor que tudo vê, que proíbe nossos desejos
e pune com severidade quem transgride seus mandamentos. Nessa projeção,
o fiel está, pois, revivendo as relações emocionais originárias do
período recalcado de sua infância, assim como está transferido, para a
figura paterna divina, atitudes e disposições que também são parte da
memória coletiva da humanidade. Deus pai torna-se a reencarnação das
relações que cada um de nós tem com seu pai e, além disso, com o pai
ancestral da horda primitiva; e a força do desejo de acreditar nele
deriva da força dos desejos instituais e dos recalcamentos envolvido
nessa relação. A crença, por assim dizer, atrai para si esses desejos
recalcados e a culpa que a eles se associa e projeta no mundo uma figura
a cuja vontade e a cujos mandamentos nos submetemos de bom grado, em
parte por causa da segurança que isso traz e, em parte, porque podemos
assim reparar os crimes cometidos contra ele e contra todo pai. A
religião é, em conseqüência, uma fantasia nascida da vontade de
obedecer, uma obediência celebrada em rituais obsessivos e práticas
piedosas. É assim que nasce Deus.
A morte de Deus
Deus
morreu. Mas ele nasceu também. Nasceu como parte da história do homem,
como símbolo que as culturas criaram para fazer sentido do seu mundo.
Sua morte, portanto, é um evento, não da história dos deuses, mas da
história do próprio homem. Foi o homem que mudou. Enfrenta o seu mundo
de forma diferente, percebe-o de forma diferente. Não foi Deus que
morreu, mas o homem que um dia fez uso desta palavra para orientar-se no
mundo. Isto significa que um outro homem está se formando, um homem que
vê com olhos diferentes, que busca horizontes diferentes.
A “morte de
Deus” que em Feuerbach e Freud e também em Marx aparece como um atarefa,
em Nietzsche se transforma no simples anúncio da boa nova.
“Sentimos
como se um novo dia estivesse raiando ao receber as boas-novas de que ‘o
velho Deus morreu’; nosso coração transborda com gratidão, assombro,
antecipação e expectativa. Por fim o horizonte se apresenta novamente
aberto a nós, muito embora ele não esteja muito claro: por fim nossos
navios podem se aventurar pelo mar e fora, para enfrentar qualquer
perigo; toda a ousadia do amante do conhecimento é permitida novamente;
o mar, o nosso mar, está aberto novamente”(NIETZSCHE, Frederich.
A gaia ciência. São Paulo: Martin Claret, 2003. p.117).
Nietzsche era, antes de
mais nada, um amante da terra, da vida, da liberdade. Com a visão de
profeta que o caracterizou, ele pode perceber que a história da
civilização ocidental era uma fantástica história de repressão. Segundo
Nietzsche, isto significou que a familiaridade com as raízes mais
espontâneas da vida (características do estilo dionísiano de vida), foi
reprimido pelo estilo apoloniano: o triunfo da forma, do limite, sobre a
vitalidade e espontaneidade. Toda sua obra é assim um protesto contra a
repressão e uma celebração da vida. É preciso que a terra seja
transformada num local de recuperação onde o homem possa ser devolvido
ao “sentido erótico da vida”, ou seja, a libertação do corpo para uma
relação de prazer com o mundo todo que o cerca, mundo de cores, sons,
perfumes, gostos, carícias. Ora, Nietzsche compreendeu que toda esta
estrutura de repressão que funcionou na civilização ocidental estava
inseparavelmente ligada a uma estrutura religiosa. Em nome de Deus
nega-se à vontade, a espontaneidade; o ideal cristão é a obediência, o
camelo que aceita que aceita todas as cargas sem reclamar. Em nome de
Deus nega-se o tempo, porque o seu mundo é o mundo da eternidade. Em
nome de Deus nega-se a liberdade ao homem para criar um futuro novo,
porque todos os valores já haviam sido codificados no passado. É por
isso que ele anuncia o super-homem, o homem que terá coragem para
afirmar a sua vida e sua liberdade contra todas as estruturas de
repressão que nossa civilização criou. A coroa de toda esta estrutura
era o nome de Deus. Graças a este nome a repressão se tornava sagrada e
a condição de oprimido se tornava em virtude. Conseqüentemente, a
“morte” deste nome trazia consigo mesma o começo do fim das estruturas
de repressão. Elas perdem o seu caráter sagrado, e o homem, até então na
condição de camelo, está livre para transformar-se no leão que haverá de
destruir o dragão que o oprime. Depois disto, então, os horizontes se
abrem. O homem se reconcilia com a terra e a fertiliza com o seu amor. É
por isto que para Nietzsche o anúncio da morte de Deus tem a qualidade
de uma “boa-nova”, porque ela significa permissão para a vida, para o
mundo, para o futuro.
Com a morte
de Deus, nasce o homem livre e com a coragem para conhecer e dominar tal
mundo. Transformação fundamental. De santo a cientista.
Com o
nascimento do cientista, Deus começa morrer. Muito embora os cientistas
freqüentemente se recusem a confessar, eles têm de aceitar a sua
cumplicidade no assassinato. Todos se lembram do conflito entre Galileu
e a igreja. Todos são unânimes em condenar a igreja. A questão não era
uma verdade científica a menos ou a mais. Galileu estava demolindo a
própria habitação de Deus. Depois dele Deus nunca mais teve moradia
certa. Expulso do centro do universo, não lhe resta hoje nenhum lugar
senão nas margens da existência, onde a ciência ainda não chegou. O
homem que um dia foi expulso do paraíso por comer o fruto da árvore da
ciência do bem e do mal, se vinga agora comendo da árvore do
conhecimento do universo, e com isto expulsa Deus do universo que ele
habitava.
Nasce o
novo homem então; mas quem é este novo homem? É um homem que experimenta
uma hilariante sensação de liberdade e permissão. Se o universo não é
mais parte de uma estrutura sagrada, se a igreja não tem mais o direito
de se proclamar guardiã das estruturas da ordem hierárquicas, o mundo
deixa de ser um tabu. Ele é profano. Nada há nele que impeça o exercício
da liberdade humana para conhece-lo e domina-lo. Seculariza-se o mundo e
seculariza-se o conhecimento.
Conclusão
Todos os tradicionais
argumentos para provar a existência de Deus, nenhuma validez cientifica
tem. Deus é expulso do mundo cientifico e da existência secular do
homem. Se o mundo em que vivemos, mundo espaço e tempo, de acordo com
Kant, é o mundo que só pode ser conhecido e dominado em termos da razão
cientifica, a linguagem acerca de Deus se torna cada vez mais inaudível
nos círculos intelectuais. O Deus que com o seu dedo fazia milagres e
respondia orações ficou sob os escombros do edifício medieval. Assim,
oração nada mais é que uma ilusão supersticiosa num mundo que não é
vulnerável aos nossos desejos se torna antropológica como diz Feuerbach;
e a religião só pode sobreviver como moralidade, nos reconhecimentos
divinos. Da ordem universal quase nada sobrou. Ela é substituída por um
mundo horizontal, profano e sem forma a ser construído pela razão
cientifica e pelas disposições morais do homem.
Eis aqui o homem que crê
dispõe dos instrumentos para conhecer e o poder para realizar! Não
importa que o edifício pronto, construído por Deus, tenha caído. A
tarefa agora é construir a cidade dos homens. E da razão sairá não
apenas a forma da nossa ordem como também a determinação para
realizá-la. Nesta esperança se formou a Revolução francesa para destruir
os últimos resquícios de uma ordem velha para inaugurar uma nova era.
Observa-se aqui uma secularização da esperança escatológica cristã,
formulada por Agostinho. Se em Agostinho é possível e necessário ter
esperança porque a história é um drama presídio pelo Deus que a levará à
consumação, agora Deus não é mais necessário porque a razão é imanente à
história. O homem pode ter esperança porque a razão é mais forte que o
animalesco, os imperativos morais mais poderosos que os estímulos
instituais. E para dar mais ímpeto ainda a esta visão triunfalista da
história que caminha adiante de sem auxilio de Deus, surge à teoria da
evolução orgânica que faz a imaginação explodir de euforia. Se o reino
orgânico dos instintos apresenta um padrão de progresso ascendente, se a
somente do aperfeiçoamento e da seleção lhe é imanente, o homem pode ter
a certeza de que a ordem que ele constrói evoluirá de forma a
transformar-se na cidade de Deus. Aqui a exuberância racional e vital do
homem vai lado a lado com o exílio de Deus. Deus tem que ser pensado
somente como um tapa-buracos. Na medida em que o homem avança vitorioso,
com o seu conhecimento, Deus faz novas retiradas estratégicas para
aquelas fronteiras ainda não exploradas pelo homem, na esperança de que
ali, talvez, ele poderá voltar a desempenhar o papel que desempenhou no
mundo medieval.
O que é a religião? Ela não é
uma criação da fantasia do homem. Suas raízes se encontrar nas condições
reais do mundo. Por isso ela é a expressão de uma condição real de
sofrimento e protesto contra o sofrimento real. Portanto, para concluir,
nesta famosa frase de Marx:
Vejo que Marx foi
fortemente influenciado por Feuerbach, quando diz que:
“Deus
é o optativo do coração humano tornando tempo presente, ou seja,
bem-aventurada certeza, é a despreconceituosa onipotência do sentimento,
é a suplica atendida, o sentimento que se escuta a si mesmo, é o eco do
nosso grito de dor (...). É aqui que ele expressa os segredos que
os segredos que o sufocam, é aqui que ele alivia o seu próprio
coração oprimido. Esse conforto do coração, esse segredo que pode se
revelar, esse sofrimento que pode se expressar, isso é Deus. Deus é uma
lágrima de amor derramada no quais profundo segredo sobre a miséria
humana” (FEUERBACH, Ludwig. A essência do cristianismo. Campinas;
Papirus, 1988, p.89-90).
Sempre que
há um eventual problema, recorremos á um pai protetor, na qual a figura
de Deus se encaixa perfeitamente. Necessitamos de alguém para nos
proteger, uma necessidade infantil de pai nos acudindo, assim nasce à
figura de Deus.
Mas com a
chegada da ciência, onde podemos explicar o mundo com comprovações
cientificas, não precisamos mais recorrer aos mitos para explicar o
nascimento das coisas, não precisamos de Deus para nos proteger, já
possuímos seguro de vida, temos a medicina para nos auxiliar nossos
problemas de saúde. Com isso, Deus está largado na margem da sociedade
aonde, a ciência ainda não chegou, digamos que Deus está morto e só
ainda não foi enterrado, estão velando o seu corpo esperando a sua
ressurreição.
Referências Bibliográfica
BONHOEFFER, Dietrich.
Letters and paper from prison. New York: MacMillan, 1962,
p. 194-5.
NIETZSCHE, Frederich. A
gaia ciência. São Paulo: Martin Claret, 2003. p.117.
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