Francinei Almeida da Costa[1]

Roscivaldo Almeida[2]

Resumo: O presente trabalho tem a finalidade de refletir sobre a obra A “Nação Ketu” da autora Lisa Earl através de documentos de cartas do século XIX, que busca evidenciar a roupa como meio profícuo de expressão e persistência das memórias e identidades afro-brasileiras no Candomblé, tomando como parâmetro o Ilê Axé Iyá Nassô Oká (Terreiro da Casa Branca), onde a autora exerce o cargo de equede. Identificada como axó, demonstra-se que a roupa preserva a identidade ancestral iorubana desde o termo pelo qual é reconhecida no interior dos Terreiros. Também identifica nação religiosa e grau hierárquico.

Palavras-Chave: Candomblé. Iorubas. Terreiros. Nação Religiosa.

1. INTRODUÇÃO

O livro “A Nação Ketu” do Candomblé em Contexto Histórico: Subgrupos Iorubas na Bahia Oitocentista demonstra a excelência e a diversidade da pesquisa sobre o candomblé Ketu realizado pela pesquisadora e historiadora Lisa Earl Castillo. Atualmente, o campo de pesquisa da História da África e de povos africanos é basicamente ilimitado. Todas as ações humanas podem ser objeto de estudos históricos.

Mas, além disso, os temas são ilimitados porque são criados com o alicerce em preocupações do presente, o qual, por sua vez, está sempre em profundas transformações. Foram essas preocupações em relação à sociedade que estimularam vários pesquisadores brasileiros e africanos exercerem uma grande influência no desenvolvimento de pesquisas cientificas em vários países, que possibilitou contato com investigações no campo historiográfico.  No final do século XIX, após a dispersão forçada desses povos pelo tráfico atlântico de escravos, que o termo Iorubá-originalmente um nome hauçá para um reino especifico, Oyó – passou a ser aceito como um termo genérico para todos os subgrupos.

2. ENCONTROS ATRAVÉS DOS OCEANOS E RIOS-DA ÁFRICA PARA O BRASIL

De fato, nas Américas, no entanto, termos genéricos para os falantes iorubá já estavam em uso. Na maioria das colônias espanholas, eles eram conhecidos como Iucumis, enquanto no Brasil eram chamados de nagôs, uma corruptela de anagó, subgrupo iourubá localizado no Sudeste da atual República do Benim. Como muitos outros africanos cujas identidades especificas foram reconfigurados nos contextos do tráfico em categorias mais amplas e amorfas, os falantes de iorubá na Bahia passaram a adotar o termo nagô em contextos públicos e jurídicos[3].

Teve início em Salvador, Bahia, de acordo com as lendas contadas pelos mais velhos, algumas princesas vindas de Oyó e Ketu na condição de escravas, fundaram um terreiro num engenho de cana. Posteriormente, passaram a reunir-se num local denominado Barroquinha, onde fundaram uma comunidade de Jeje-Nagô pretextando a construção e manutenção da primitiva Capela da Confraria de Nossa Senhora da Barroquinha, atual Igreja de Nossa Senhora da Barroquinha que, segundo historiadores, efetivamente conta com cerca de três séculos de existência.

As dinâmicas de transformação social e cultural compreendem um aspeto central no conhecimento de uma dada identidade cultural que tomemos como objeto de estudo. Nenhuma cultura é estanque, mesmo aquelas que têm para si mesmas o referencial da manutenção de um modelo que se crê definido num passado, mesmo as culturas que se orientam no sentido da manutenção de uma tradição – muitas vezes idealizada – não estão isentas de mudanças de paradigmas. O curioso, no caso ioruba, como veremos, é que a construção e a aprimoração, em suma a tecelagem da identidade, não estão independentes da ideia de “comunidade imaginada” que a ideia de yorùbánidade contém[4].

No decorrer da década de 1970, vários historiadores atribuíram o chamado “retorno” aos estudos da vida cotidiana dos povos africanos no Brasil, justificado pela reação de estudos em apenas da violência a respeito desses povos, atribuindo os estudos das estruturas mercantilistas e do florescer do capitalismo e dos fenômenos econômicos nas Américas[5]. A antiga história dos povos africanos era narrativista, elitista, biográfica, factual, superficial, dentre outras tantas características apresentava uma série de “defeitos”. Entretanto, há em seu pensamento um ponto de inflexão: a certeza de que a concordância frente à condenação não deveria acarretar na punição eterna do campo historiográfico dos estudos africanos, no ofício da História.

No primeiro capítulo do livro intitulado A vida de Iyá Nassô em contexto histórico: guerras na África e o tráfico negreiro. Segundo a autora, no Brasil a fundadora da Casa Branca carregava o nome civil de Francisca da Silva. O sobrenome Silva provavelmente veio de seu senhor ou senhora. Não se sabe quando ou como ela obteve sua liberdade. As evidencias documentais sobre a Francisca Silva começam em 1824, quando, já liberta e residindo na freguesia de Santana de Salvador, batizou uma escrava própria, uma mulher nagô que recebeu o nome de Marcelina. Essa escrava é a pessoa lembrada nas tradições orais como Obatossi uma devota de Xangô que sucedeu Iyá Nassô na liderança do terreiro[6].

Francisca da Silva teve dois filhos nascidos na África que também sofreram as agruras da escravidão na Bahia. Um deles aparentemente veio com ela no mesmo navio negreiro, enquanto o outro chegou anos depois. Um documento sobre este último descreve sua nação como nagô oyó. Infere-se daí que a mãe veio do mesmo lugar, assim confirmado os argumentos de Castillo sobre a origem de Iyá Nassô. Castillo pontuou que, com tantos oyós na Bahia, era improvável que alguém usasse aquele título tão importante sem realmente ter o direito a ele. [7]. Ainda que algumas pessoas na Bahia fizeram reivindicações especiosas à posse de títulos africanos.

Além de Francisca Silva, outro personagem relevante na obra é o senhor Rodolfo Manoel Manoel Martins de Andrade. Ele tornou-se um dos personagens mais destacados da história do candomblé. Babalaô e sacerdote de Xangô, ele é mais lembrado por seu nome iorubá, Bamboxê Obitikô, e é considerado um ancestral de um dos terreiros mais antigos da Bahia, o Ilê Axé Iyá Nassô Oká, hoje popularmente conhecido como Casa Branca. Também aparece nas tradições orais de terreiros no Recife e no Rio de Janeiro. Nascido no reino iorubá de Oyó, provavelmente por volta de 1820, foi escravizado já em idade adulta e enviado para a Bahia, mas em poucos anos obteve sua liberdade. Posteriormente, viajou para diversas províncias do então Império do Brasil, ainda retornando à África. Radicou-se em Lagos, mas voltava sempre ao Brasil. Hoje, tem descendentes nos dois lados do Atlântico.

Vale notar que o método divinatório de búzios usados hoje em todo o Brasil, o erindilogun, ou “jogo de búzios”, é frequentemente conhecido, entre os adeptos do candomblé, como o “sistema Bamboxê” (BENISTE, 1999, p. 13; BRAGA, 2011), enquanto na literatura etnográfica o papel de Bamboxê Obitikô no período de formação das religiões afro-brasileiras tem sido frequentemente comentado. Castillo em seus estudos atua em uma rede de libertos que participaram da formação do Candomblé na Bahia no século XIX, com fontes documentais e reconstrução histórica.

Não há consenso nas tradições orais sobre as circunstâncias da vinda de Bamboxê à Bahia. Algumas dizem que ele veio como livre, enquanto outras afirmam que era escravizado. A documentação confirma esta última versão. Seu senhor, Manoel Martins de Andrade, era um imigrante português que dividia seu tempo entre Salvador e uma propriedade rural, a fazenda Mutá, no município de Jaguaripe, recôncavo da Baía de Todos os Santos.

Andrade se aventurava no tráfico interno de escravos, mas ele próprio tinha um número relativamente pequeno de cativos. Quando morreu, em 1871, tinha apenas cinco escravos adultos. Nos anos anteriores, uns 15 outros tinham vivenciado o cativeiro sob seu domínio, sendo posteriormente vendidos a terceiros ou alforriados. Um desses foi Rodolfo Nagô, batizado o final de 1850, quando a participação brasileira no comércio atlântico de escravos estava chegando ao seu fim[8].

Embora o desembarque de cativos africanos fosse proibido em 1831, na prática a lei teve pouco efeito. Apenas à província da Bahia chegaram mais de 60 mil africanos escravizados ao longo da década de 1840-1850. Diferentemente da região sudoeste do Brasil, onde as redes comerciais do tráfico se organizavam em torno dos portos da África centro-oeste, os mercadores negreiros na Bahia tinham negócios significativos no litoral do golfo do Benim, em cidades como Uidá e Lagos. Durante o tráfico ilegal, a maioria dos cativos que chegava à Bahia era nagô (falantes de iorubá), aprisionada por guerras regionais relacionadas com a queda do império de Oyó. Até 1850, essa nação formava três quartos da população africana de Salvador, e seu idioma se tornou uma língua franca na cidade, usada por várias etnias (REIS E MAMIGONIAN, 2004, p. 80). Quando Bamboxê atravessou o Atlântico no porão do navio negreiro, é bem provável que muitos dos outros cativos fossem nagôs como ele.

É nesse sentido, portanto, que surgiu a relevância as documentações oficiais relacionados a Bahia oitocentistas demonstram que Manoel Martins de Andrade era um senhor intransigente, que não hesitava em recorrer à violência quando um de seus escravos resistia a uma ordem. Em setembro de 1852, Andrade solicitou permissão da polícia para punir um escravo, Luís Nagô. Segundo o senhor, Luís era desobediente e devia receber 400 chibatadas. Mas o chefe de polícia considerou a severidade exagerada e autorizou “apenas” 150 açoites. Alguns anos depois, “Rodolfo Nagô comprou sua alforria por 1:750000 réis”[9].

A transação aconteceu em Salvador, em 22 de maio de 1857, seis anos e meio depois de seu batismo. O curto período de sua escravidão certamente influenciou o valor pago, que foi acima da média paga para homens de sua idade. Um dia depois, a nagô liberta Marcelina da Silva, ialorixá do terreiro Ilê Axé Iyá Nassô Oká, vendeu outro africano ao senhor de Bamboxê pela metade do valor que Bamboxê havia pago por sua alforria. Embora a escritura da venda não faça qualquer menção à alforria de Rodolfo Nagô, o curto espaço de tempo entre as duas transações sugere que houvesse uma espécie de acordo para compensar Andrade pela perda dos serviços de Bamboxê (CASTILLO, 2012, p. 80-81).

Outro destaque na obra Castillo refere-se a uma senhora chamada “Nascimento” que foi acusada de bruxaria. Em Salvador, alguns anúncios de jornal nagôs que fugiram dos seus senhores mencionam quatros cicatrizes perpendiculares na bochechas ,marcas típicas da nobreza de Oyó[10]. Parés (2007) afirma que “”há ainda anúncios que se referem a escarificações longitudinais nos braços e pernas, uns estilos específicos da linhagem reais. Documentos policiais sobre nagô liberta Constança Nascimento, deportada para a África em 1861, sob a acusação de feitiçaria, as “autoridades policiais da Bahia”, afirmavam que ela tinha “três sinais comprido no braço esquerdo”, além de “sinais da sua terra no rosto”, o que sugere que ela fazia parte da realeza de Oyó[11].

Não há documentos que permitam vislumbrar as circunstâncias da deportação da portadora do título de Iyá Naso que acabou sendo enviada à Bahia com escrava. Dessa forma, o período aproximado de sua ida para a Bahia por ser deduzido por meio de documentos sobre o filho que foi escravizado anos depois dela. Ele foi batizado em novembro de 1824, recebendo o nome Thomé. Sua carta de alforria, emitida seis anos depois, o descreve como “ainda moço”, o que indica o que era jovem, mas não adolescente[12].

A autora chega a conclusão que o nascimento de Thomé aconteceu, no mais tardar, por volta de 1810. A partida da mãe para o Brasil, evidentemente, aconteceu depois disso, talvez provocada pelas sequelas da mudança de governo que colocou Majotu em trono. A chegadade Thomé à Bahia, anos depois, coincidiu com uma escalada dos conflitos de Oyó. Ao mesmo tempo, uma guerra ao sudeste de Oyó, entre cidades de Owu e Ilé-Ifé estavam devastando o território Egbá[13].

No capítulo II da obra intitulada Mais evidências da influência de Oyó: os orixás patronos da Casa Branca, a autora apresenta para seus leitores e acadêmicos que se interessam pela temática, que por meio de uma reflexão da geografia histórica das divindades mais importantes do terreiro. No panteão iorubá, existem centenas de orixás, alguns com seguidores em toda a Iorubalândia. A maioria, porém, era cultuada apenas em certos reinos, regiões ou até cidades. Muitas vezes, o mesmo orixá conhecido por nomes distintos em lugares diferentes, às vezes com pequenas diferenças quanto aos mitos e rituais. Ao longo da história iorubá, migrações causadas por guerras ou outros fatores foram alterando o alcance geográfico dos cultos a vários orixás.

A Casa Branca, também conhecido como Ilê Iyá Nassô Oká, é reconhecido como um dos mais velhos terreiros de candomblé da Bahia. Segundo as tradições orais, o terreiro foi fundado depois de uma viagem de retorno à África, lembrada como uma peregrinação religiosa. O presente texto, baseado em fontes primárias, situa tanto a viagem de volta quanto a vida da sacerdotisa que fundou o terreiro, Iyá Nassô, no contexto de eventos geopolíticos no reino iorubá de Oyó.

Durante sua vida no Brasil, a nagô liberta lembrada como Iyá Nassô, fundadora do terreiro da Casa Branca, carregava o nome civil de Francisca da Silva. Não se sabe quando ou como ela obteve sua liberdade, mas em 1824 Francisca da Silva, já liberta e residindo na freguesia de Santana, batizou uma cativa própria, que recebeu o nome de Marcelina. Esta também era de nação nagô e consagrada ao orixá Xangô, com o nome iniciativo de Obatossi. Nas tradições orais, ela é identificada como a sucessora de Iyá Nassô na liderança do terreiro.

A autora destaca através de documentos principalmente as fontes de cartas dos personagens que viveram o cotidiano baiano em relação a religião candomblecistas. Exemplo disso, a chegada de Thomé. Quando Thomé chegou à Bahia, Iyá Nassô já estava liberta, lutando para alcançar a estabilidade econômica. Com tantos cativos chegando das mesmas regiões, reencontros entre pessoas da mesma localidade, cidade e até da mesma família ocorriam com certa regularidade. Por vezes gente já liberta encontrava parentes recém-chegados e conseguia resgatá-los do cativeiro. Thomé, no entanto, não teve essa sorte e foi comprado por um militar branco. Talvez sua mãe soubesse da chegada do filho tarde demais, ou quiçá não tenha conseguido reunir o valor do resgate. Mas ela acompanhou de perto os passos do filho, colocando para ser padrinho dele o liberto nagô José Pedro Autran, companheiro dela há tempo. Como afilhado do companheiro da mãe, Thomé pôde manter-se próximo dela[14].

José Pedro Autran não era de Oyó. Nasceu na cidade de Ilexá, capital de Ijexá, outro reino iorubá que fazia fronteira com Oyó. As marcas deixadas por seu povo nas práticas religiosas no Brasil e em outras partes da diáspora iorubá sugerem que o reino foi bastante atingido pelo tráfico de escravos. Em 1832, José Pedro Autran e Francisca da Silva se casaram no rito católico, mudando-se, pouco depois, da sua residência na Rua do Gravatá, freguesia de Santana, para um sobrado na Ladeira do Carmo, freguesia da Rua do Passo. Essa mudança provavelmente corresponde ao evento lembrado nas tradições orais como o momento em que Iyá Nassô se retirou da comunidade religiosa primordial, o chamado Terreiro da Barroquinha: a rua do Gravatá é bem próxima à Barroquinha[15].

Nessa altura, o casal já gozava de uma posição de destaque entre os africanos libertos da cidade. Eram proprietários de dois imóveis e cerca de dez escravos africanos, muitos deles mulheres nagôs. Uma vez que uma dessas cativas, Marcelina Obatossi, acabou substituindo sua senhora na liderança do terreiro, é provável que outros escravos do casal também participassem do culto familiar a Xangô e outros orixás. José Pedro Autran tinha dezenas de afilhados, a maioria africana.

Em muitos casos, o batismo provavelmente marcava, simultaneamente, a entrada deles no culto aos orixás na casa do padrinho. Muitos dos nagôs recém-chegados à Bahia eram oyós e egbás, a grande maioria escravizada durante guerras que assolavam suas terras nesse período. A presença de oyós é perceptível nos autos da Revolta dos Malês, ocorrida na capital baiana em 25 de janeiro de 1835. A maioria dos líderes eram nagôs islamizados e alguns estavam na Bahia havia menos de uma década. Os anos de 1820 foram um tempo de desestabilização acelerada em Oyó, devido à crescente influência de adeptos do islã, sobretudo depois da morte do poderoso general Àfọnjá (c. 1823), quando sua cidade, Ilorin, caiu sob o controle do califado de Sokoto. Este foi um estado muçulmano vizinho que desde o início do século aumentava seu poder político através de um jihad. Os presos eram vendidos para o tráfico de escravos[16].

Após a Revolta dos Malês, centenas de africanos foram presos pela polícia baiana, fossem muçulmanos ou não. Entre os presos estavam os filhos de Iyá Nassô, Domingos e Thomé. Ao revistar a casa da família na Ladeira do Carmo, a polícia encontrou um amuleto contendo escritos em árabe. Para piorar, vizinhos da família delataram as cerimônias de Xangô, confundindo-as com reuniões para planejar a rebelião.

 Na denúncia, os vizinhos reclamaram de grandes reuniões de pretos de ambos os sexos, nas quais as pessoas usavam roupa branca e dançavam e cantavam na língua nagô. Nesses encontros, os irmãos usavam muitos colares e em cima de sua roupa colocavam panos vermelhos – a cor preferida de Xangô. Thomé e Domingos foram condenados a oito anos de prisão, mas sua mãe, Francisca da Silva, apelou para que as sentenças fossem transformadas em deportação para a África, afirmando que ela os seguiria para nunca mais voltar[17].

No rescaldo da rebelião, quase duzentos outros réus foram deportados para a Costa da Mina. Ao mesmo tempo, diante de novas leis discriminatórias contra a população africana liberta, cerca de mil outras pessoas, muitas delas nagôs, retornaram ao continente natal por iniciativa própria. O destino de Iyá Nassô e sua família foi atrelado a esse movimento. Quando o pedido de substituição da sentença foi aprovado, a família começou os preparos para a viagem, vendendo os imóveis e libertando seus escravos, entre eles Marcelina. Em 1837, o casal recebeu passaportes para a África Ocidental, acompanhado por Marcelina e vários outros recém-libertos da família.

No Capítulo III intitulado: O lugar de origem de Marcelina Obatossi: Ketu ou Oyó? A autora aborda uma reflexão dos registros históricos, quase todos descobertos recentemente, que descortinam a vida de Marcelina. Como liberta, ela adotou o sobrenome da Silva ligada à sua mãe espiritual e patrona. Em se tratando de candomblé baiano nas fontes sobre Marcelina da Silva, podemos dizer que se destaca como um desses territórios, o qual mesmo concebido e inserido no interior de uma sociedade escravocrata, branca, patriarcal e capitalista, subverteu e subverte a lógica colonial em várias dimensões, como pontuamos em trabalho anterior (SANTOS & BRANDÃO, 2020). Do viver em comunidade à relação com a natureza. Ao reconhecer e admitir às mulheres o potencial e o lugar de liderança, o Candomblé subverte a lógica de gênero que caracteriza nossas relações sociais[18]. Ao reconhecer importância aos mais novos e aos mais velhos, destaca-se como campo privilegiado de respeito pelo ser humano em sua completude.

Candomblé contrariou, ainda, o colonialismo na pretendida unidade linguística ao preservar vocábulos e termos linguísticos que extrapolaram os limites de suas roças. Sobretudo, ao rebatizar seus (suas) iniciados (as) sob termos africanos, fazendo reverberar neles e nelas a ancestralidade coibida. No caso da autora desta obra, houve incorporação ao seu nome civil do vocábulo que se refere ao cargo que assumiu na religião precedido do apelido que a tornou conhecida em Salvador. Nas tradições orais do terreiro da Casa Branca, a volta à África da fundadora é um elemento central.

Pierre Verger, que ouviu a bisneta de Marcelina, a ialorixá Mãe Senhora, contar a história dessa odisseia em meados do século XX, afirma que o destino final foi o reino de Ketu. No entanto, novas evidências documentais e etnográficas revelam que, como tantos outros africanos que deixaram a Bahia após o levante, a família e seus agregados se direcionaram ao porto de Ajudá, como era então conhecida a cidade de Uidá, da atual República do Benim. Lá, conseguiram um terreno, construíram uma casa e assentaram seus orixás.

Dois anos depois, Marcelina retornou à Bahia sozinha. Essa volta é sem dúvida a fonte da memória, registrada por Vivaldo da Costa Lima com base em entrevistas na Casa Branca, de que Marcelina teria “fundado” o terreiro depois de chegar da África. No entanto, outras narrativas orais colocam Iyá Nassô como protagonista principal na fundação. As informações na reclamação dos vizinhos em 1835 deixam claro que uma comunidade religiosa já funcionava no seu domicílio antes da viagem à África. É quase certo, portanto, que a atuação de Marcelina depois de sua volta, embora crucial, não tenha significado a fundação do terreiro, mas o ponto de partida de sua renovação e reorganização em um novo local na cidade.

Na obra a autora destaca que, uma das narrativas mais conhecidas associadas à fundação deste templo diz respeito a uma viagem à África, realizada pela principal ialorixá e fundadora da casa, Iyá Nassô, junto com sua filha-de-santo e sucessora, Marcelina da Silva (Obatossi), ambas sacerdotisas de Xangô[19]. Segundo testemunhos orais coletados por Pierre Verger, elas voltaram para a África acompanhadas pela filha biológica de Marcelina, Maria Magdalena da Silva, passando sete anos na cidade de Ketu. Retornaram depois para a Bahia, trazendo várias outras pessoas: dois filhos que Magdalena tivera na África e o babalaô Bamboxê Obitikó. Bamboxê se tornaria uma figura importante no candomblé da Bahia, sendo até hoje saudado como Essa Obitikó, no ritual do padê, junto com outros ancestrais ilustres. Verger não especifica as datas dessas viagens, mas sugere que a fundação do terreiro teria acontecido após o regresso da África.

Certamente, as viagens lendárias dos especialistas religiosos à África – envolvendo a aquisição de conhecimento esotérico e, portanto, a recuperação de tradições perdidas durante a experiência traumática da escravidão – constituíam importante capital simbólico que aumentava o prestígio social do viajante, legitimava sua autoridade religiosa e garantia a eficácia dos seus serviços espirituais. A romaria de volta às origens virou um elemento narrativo central no mito de fundação de vários outros terreiros e, no caso do “candomblé mais antigo do Brasil”, o Ilê Iyá Nassô, além da idéia de um contato direto com a “pureza” das fontes africanas, se enfatizava a condição de livres dos seus atores[20].

Apesar de sua indiscutível importância mítica, havia até agora pouca evidência documental para confirmar ou matizar, do ponto de vista historiográfico, esse aspecto basilar da tradição oral. Um dos poucos documentos conhecidos, encontrado nos anos 1970 por Inês Cortes de Oliveira, é o testamento de Marcelina da Silva. Esse documento, embora sem qualquer referência à famosa viagem, informa que ela faleceu em 27 de junho de 1885, que era “natural da Costa d’África”, liberta, casada com Miguel Vieira da Silva e que, ainda solteira, teve uma filha crioula, de nome Maria Magdalena da Silva[21].

A nova documentação aqui apresentada, apesar da riqueza em informações históricas, não oferece muitos detalhes sobre as atividades religiosas de Iyá Nassô ou Marcelina da Silva, Obatossi. No entanto, ela permite tecer algumas considerações. Já sugerimos que um candomblé dedicado a Xangô, provavelmente liderado por Francisca da Silva, ou Iyá Nassô, funcionava na primeira metade da década de 1830, na rua do Passo, interrompendo suas atividades após a revolta dos malês[22].

 Marcelina da Silva, sucessora de Iyá Nassô à frente da congregação religiosa, estava de volta a Salvador na década de 1840, mas naquela época dela não encontramos qualquer propriedade de casas ou terras e, portanto, preferimos não especular sobre o funcionamento do candomblé na Barroquinha, onde, segundo a tradição oral, os primeiros axés do terreiro foram plantados. Já para a segunda metade do século XIX, quando supostamente o candomblé se trasladou ao Engenho Velho da Federação, não encontramos na documentação relativa à sua ialorixá, Marcelina da Silva, e/ou à sua família, qualquer indício concreto que sugira a existência do terreiro naquela localização.

3. REFERÊNCIAS

CASTILLO, Lisa Earl, A “Nação Ketu” do Candomblé em Contexto Histórico: Subgrupos Iorubas na Bahia Oitocentista. Editora da Unicamp, 2021, Campinas, SP, p.281-328. África, Margens e Oceanos: Perspectivas de História Social , org., Lucilene Reginaldo e Roquinaldo Ferreira (Editora da Unicamp, 2021).

João José Reis. Rebelião escrava no Brasil: A história do levante dos malês em 1835. 2a edição revista e ampliada. São Paulo: Companhia das Letras, 2003.

Lisa Earl Castillo. “A ‘nação ketu’ do candomblé em contexto histórico: subgrupos iorubás na Bahia oitocentista”. In: Reginaldo, Lucilene e Ferreira, Roquinaldo. África: margens e oceanos. Perspectivas de história social. Campinas: Editora Unicamp, no prelo.

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[1]Mestre em História Social pelo Programa de Pós-Graduação em História (PPGH), da Universidade Federal do Amapá (UNIFAP) -Membro do Grupo de Pesquisa do Laboratório de Estudos da História Social do Trabalho na Amazônia-LEHSTAM, da UNIFAP/PPGH. Link do Currículo: http://lattes.cnpq.br/124156479789418. E-mail: francineialmeidscosta@gmail.com.

[2] Docente e Pesquisador  de História do Sistema Organizacional Modular de Ensino-SOME, atuando na Unidade de Unidade de Ensino Fundamental Modular-UEFUM, seguindo as Diretrizes e Bases da Educação (LDB), a Lei de nº 9394/96, Art. 81, como forma de garantir o acesso ao conhecimento nas diversas localidades amapaenses.

[3] CASTILLO, Lisa Earl, A “Nação Ketu” do Candomblé em Contexto Histórico: Subgrupos Iorubas na Bahia Oitocentista. Editora da Unicamp, 2021, Campinas, SP, p.281.

[4] ANDERSON, B. (1991). Imagined communities DZ Relections on the origin and spread of nationalism (Ed. revista). Londres & Nova Iorque: Verso.

[5]JULLIARD, Jacques. A política. In: LE GOFF, Jacques; NORA, Pierre (Dir.). História: novas abordagens. Tradução Henrique Mesquita; rev. téc. Dirceu Lindoso e Theo Santiago. Rio de Janeiro: F. Alves, 1995. p. 181-196.

[6] CASTILLO, Lisa Earl. Idem, p.283-284.

[7] CASTILLO, Lisa Earl. Op cit., p.284.

[8] Arquivo da Cúria Metropolitana de Salvador (ACMS). Freguesia do Pilar. Batismos 1852-1884, fls. 15v, 16; Freguesia de Pirajuia. Batismos 1832-1854, fl. 327v.; Arquivo Público da Bahia (APB). Inventário de Manoel Martins de Andrade, 03/1292/1761/07; Livro de notas 347, fl.11, Livro de notas 357, fl. 60, e Livro de notas 232, fl. 13; Polícia, maço 6360, Pedidos de passaportes 1864; Arquivo Municipal de Salvador (AMS). Escrituras de compra e venda de escravos: Sé, v. 6 (1852-1854), fl. 58v, e v. 10 (1859-1863), fl. 29; Conceição da Praia, v. 6 (1853- 1855), fl. 33.

[9] CASTILLO, ibidem, 2021, p.285.

[10] CASTILLO, op. cit; 2021, p.285.

[11] CASTILLO, op. cit; 2021, p.285.

[12] CASTILLO, ibidem; 2021, p.287.

[13] CASTILLO, op. cit; 2021, p.287.

[14] CASTILLO, ibidem; 2021, p.288.

[15] CASTILLO, op. cit; 2021, p.288.

[16] CASTILLO, ibidem; 2021, p.289.

[17] CASTILLO, ibidem; 2021, p.290.

[18] Embora a distribuição de cargos ocorra com base no sexo biológico.

[19] A tradição oral não preservou o nome católico da primeira, mas Vivaldo da Costa Lima demonstra que Iyá Nassô não é um nome pessoal e sim um título, o mais alto do culto de Xangô na casa do alafin (rei) de Oyó: Vivaldo da Costa Lima, “Ainda sobre a nação de queto”, in Cléo Martins e Raul Lody (orgs.), Faraimará: o caçador traz alegria (Rio de Janeiro, Pallas, 1999), pp. 67- 80. O orukô (nome religioso) de Marcelina, Obatossi, indica que ela também era de Xangô. Segundo Félix Ayoh’Omidire (comunicação pessoal, 10/11/2007), Obatossi corresponde ao iorubá Obatosin que significa: “o rei [i.e., Xangô] merece nossa adoração”

[20] CASTILLO, ibidem; 2021, p.301.

[21] CASTILLO, ibidem; 2021, p.302.

[22] Cabe notar que, no círculo social de Marcelina e Miguel, figuravam pessoas da elite, como o tenente- coronel José Balthazar da Silveira e sua mulher, Judith Constança da Cunha Menezes, filha do Barão do Rio Vermelho. Em 12/06/1859, ambos foram padrinhos de Claudina, filha de Magdalena e neta de Marcelina: ACMS, Freguesia de Sé, Livro de Batismos, 1829-1861, op. cit., fl. 435. Em 13/06/1856, Marcelina também foi madrinha de Tulia, crioula, filha de Raquel nagô, escrava de dona Judith: ACMS, Freguesia de Santana, Livro de Batismos, 1846- 1865, fl. 244v (microfilme, no 128-4581, item 2, acervo dos Mórmons);